انقلاب بهمن: دو روح در یک کالبد ـ بخش دوم و پایانی
14:53 - 7 اسفند 1392
Unknown Author
محمدرضا نیکفر
کارآیی نظری تز دوبُنی انقلاب بهمن
تز دوبنی انقلاب بهمن، تزی است ساده و به سادگی سنجش‌پذیر و کنترل‌شدنی. این تز ساده به خوبی از پس توضیح مجموعه‌‌ی طرح‌شده‌ای از پیچیدگی‌های انقلاب بهمن برمی‌آید؛ اجازه می‌دهد که همتفافته‌ی در معرض دید قرار گرفته‌ی انقلاب را تجزیه کنیم، سازه‌های آن را بررسی کنیم، تأثیر متقابل آنها را بر روی یکدیگر بسنجیم، سپس مسیر ترکیب به تجریه را معکوس سازیم و در هر گام به پیروی از روش دکارتی درنگریم که مبادا چیزی از قلم افتاده باشد.
تز دوبنی، هم ژرفانگر است، هم پهنانگر؛ تاریخ را به کمک می‌گیرد برای نشان دادن پیشینه‌ها و دادن عمق زمانی به گروه‌ها و گفتمان‌ها و رخدادها، و همچنین جامعه‌شناسی را برای بازنمایی پایه‌های اجتماعی انقلاب در مقطع زمانی بروز آن. تز دوبنی، تز یک جامعه‌شناسی تاریخی است.
عناصری از این تز را در همه‌ی توضیح‌های رایج درباره انقلاب می‌توان یافت. تز این استعداد را دارد که از دستاوردهای همه‌ی بررسی‌های صورت گرفته استفاده کند، نقطه قوت هر یک را برگیرد و در یک سنتز جامع برنشاند یا تفسیر دیگری از آنها عرضه کند.
بنیاد تز دوبنی مسئله‌ای است در جامعه‌ی ایران که با آن آشنا هستیم زیر عنوان‌هایی چون تضاد سنت و تجدد، رشد ناموزون، کمپلکس توسعه و عقب‌ماندگی. ما ملتی هستیم پس‌افتاده، \"دچار تأخیر\"، \"دیر کرده\"، eine verspنtete Nation. این اصطلاحی است که هلموت پلِسنِر، فیلسوف جامعه‌شناس آلمانی در کتابی به همین نام (چاپ اول: ۱۹۳۵) برای توضیح فاشیسم در آلمان از طریق توضیح عقب‌ماندگی آن نسبت به کشورهای غربی دارای نظام‌های دمکراتیک، کشورهایی چون فرانسه و انگلستان، به کار برده است. ما در اینجا آن را طبعا در یک زمینه‌ی تاریخی متفاوت به کار می‌بریم، اما می‌توانیم آن را با الهام از یک توصیف پلسنر (ص. ۱۷ در چاپ فرانکفورت ۱۹۸۲) چنین تعریف کنیم: پس‌افتادگی وضعیت آن ملتی است که در دنیای جدید نتواند با اتکا به نیروی روشنگری در درون خود دولت را به کنترل خود درآورد. نیروی روشنگری در درون ما ضعیف بوده، اما در همان حال مدرنیزاسیون پیش رفته و با رشدی ناموزون، جزایر و قطعات بزرگی از بافت جامعه برای تداوم انباشت نیروی اسطوره حفظ شده است. در شرایطی که دولت خود خصلتی اسطوره‌ای دارد، وسوسه‌ی جانشین کردن این اسطوره به جای آن اسطوره در آن پابرجاست. (در مورد \"اسطوره دولت\" و خطرناکی ترکیب اسطوره و سیاست بنگرید به کتابی به همین نام از ارنست کاسیرر) در ایران با انقلاب بهمن عیار اسطوره در سیاست حکومتی شدتی چنین کیفی یافت که با نظر به آن می‌توانیم از یک پسروی کیفی سخن گوییم. در این وضعیت، پیشروی، خصلت هر تلاشی برای غلبه بر این نیروی اسطوره‌ای است که سربرآوردن آن بسان درآمدن غول از شیشه است. در شیشه را خود مدرنیزاسیون باز کرد. شاید آیندگان بگویند، باز در نهایت این خود مدرنیزاسیون بود که غول را به درون شیشه بازگرداند، یا سرانجام از آن یک مترسک ساخت که تنها گنجشک‌های بی‌تجربه را می‌ترساند. این خوش‌بینی ممکن است بر یک عینیت‌گرایی منفعلانه استوار باشد؛ هر چه باشد، به درد سیاست عملی نمی‌خورد.
غول بینش اسطوره‌ای را مدرنیزاسیون از شیشه بیرون آورد. مدرنیزاسیون هم برانگیزنده‌ی بینش مدرن است، هم بینشی که سنتی خوانده می‌شود. در مورد سنت، این تصور را باید کاملا کنار گذاشت که گویا چیزی است در پشت سر ما، یا چیزی است که همان گونه که بوده از گذشته به اکنون می‌رسد. سنت فعال می‌شود، ساخته می‌شود، تحریف می‌شود، بر اینجا یا آنجایش تأکیدهایی غیر سنتی می‌یابد، ارزشی سمبلیک می‌یابد و در بازار مدرن، خود به صورت یک کالای مدرن از زمره‌ی \"صنایع دستی\" درمی‌آید. سنت اغواگر است، و برای اغواگری ابایی ندارد که از شیوه‌های مدرن آوازه‌گری استفاده کند.
رشد ناموزون و تناقض‌های مدرنیزاسیون توضیح دهنده‌ی واگشت‌پذیری دو بن انقلاب ایران به یک بن هستند، به یک زمینه‌ی عمومی، که هستی‌یابی آن به مجموعه‌ی‌گوناگونی از عامل‌ها (از جمله در اقتصاد داخلی، در فرهنگ، در مبارزه طبقاتی، در عامل‌های بیرونی) برمی‌گردد. می‌توانیم در جایی یکی از آنها را عمده بخوانیم، اما سخنمان در این باره آنگاه مبهم یا مهمل نیست که توجه داشته باشیم که \"عمده\" صفتی است فاقد ارزش منطقی، و ارزش نسبی تحلیلی پیدا می‌کند اگر با این توضیح همراه باشد که چه چیزی برای چه روندی مهم و عمده است.
مسئله‌ی محوری: تأمین اجتماعی
برای پرهیز از واکاست‌گرایی‌ایی که مثلاً از طریق مفهوم \"عمده\" پیچیده را به ساده تقلیل می‌دهد، مفهومی تمامیت‌ساز، یعنی جامع و فراگیر را معرفی می‌کنیم که خود چندسویه و پیچیده است، پیچیده را به پیچیده برمی‌گرداند اما به صورتی مفهوم‌کننده، نه واکاهنده. این مفهوم، \"تأمین اجتماعی\" است. تأمین اجتماعی بیان خواست یا در حالت تحقق وضعیت زیستن در امنیتی همه جانبه در یک جامعه است: امنیت زیستی (برای حفظ جان، بقا و تأمین معیشت) و امنیت زیست‌جهانی (حس تعلق به یک زیست‌جهان، شریک بودن در آن، سازگار بودن با آن). تز مشخص‌تر کننده نکته اصلی این نوشته: مسئله اصلی انقلاب ایران تأمین اجتماعی بود و این مسئله دو پاسخ متفاوت داشت: ولایت، مشارکت.
توضیح مسئله:
در جامعه‌ی ایرانی حس تعلق و تأمین بودن در دهه ۱۳۵۰ به شکل بحران‌سازی فروکش کرد.
− خواست برآورده‌ی تعلق و تأمین، به دربار و بخش نازکی از قشر مرفه (کارخانه‌دار، تاجر، صاحب‌منصب) منحصر بود.
− گروه‌های اجتماعی مدرن، طبقه‌ی متوسط و طبقه‌ی کارگر صنعتی، مردمی که سرمایه‌ی‌شان (سرمایه اقتصادی، سرمایه نمادین) به کوشش و کار در مناسبات مدرن برمی‌گشت، و همبسته با اینها دانشجویان و جوانان متجدد و روشنفکران، نسبت به نظام سیاسی حاکم حس بیگانگی داشتند و با نظر به وضعیت مستقر و چشم‌انداز آینده از حس تأمین برخوردار نبودند. حس تأمین را به آنان حس مشارکت می‌توانست بدهد، مشارکت در برنامه‌ریزی سیاسی و اجتماعی. مشکل طبقه‌ی میانی مدرن و طبقه‌ی کارگر صنعتی، به ویژه در قطب‌هایی چون صنعت نفت، تأمین معیشت نبود. آنان با وضعیت مستقر تضاد فرهنگی اساسی نداشتند و اگر متناسب با ارزشی که (به لحاظ اقتصادی و فرهنگی یعنی به لحاظ ارزشِ سختِ بیان‌شدنی با پول و ارزشِ نرمِ نمادین و فرهنگی) تولید می‌کردند در نظام سیاسی، حتّا دست کم در حد تحمل یک نظام نیمه‌باز، امکان مشارکت می‌یافتند، به پشتیبانی توده‌ای از سرنگونی شاه برنمی‌خواستند. در مورد گروه‌های اجتماعی مدرن، آنانی که به آنها به عنوان جریان سوم و همچنین جریان \"خلقی\" اشاره کردیم، با نظر به مسئله‌ی \"تأمین اجتماعی\" این حکم کلی را می‌دهیم: زیست‌جهان آنان در تقابل با مدرنیته قرار نمی‌گرفت؛ جهان مدرن برای آنان جهان ناامنی نبود؛ آنها تأمین بیشتری می‌خواستند در همین جهان، و کلید تأمین برای آنان مشارکت بود.
− برای گروه‌های اجتماعی سنتی، و گروه‌هایی که از ساختار کهنه کنده شده اما در ساختار جدید جذب نشده بودند (به طور مشخص حاشیه‌نشین‌های شهرهای بزرگ و کلاً اکثر مهاجران از روستا به شهر)، جهان مدرن، جهان ناامنی بود. آنها خود را در این جهان باز نمی‌یافتند. نشانه‌های آن، شبکه‌ای از روابط، انسان‌ها و چیزهایی که این جهان در قالب آن به قول مارتین هایدگر می‌جهانایید (= جهان در آن قالب، جهان می‌شد؛ جهاناییدن جهان: Welten der Welt)، برای آنان غریبه، و تهدیدآمیز بود. آنان نوع دیگری از \"تأمین\" می‌خواستند، تأمینی بدان شکل که در حالت آرزویی نوستالژیک، یک خانه سنتی، با یک ولیِ پرقدرت و ثروتمند چونان یک حاج آقا یا رئیس طایفه، عرضه می‌کند.
ایران در سال‌های۵۷ − ۱۳۵۶ گرسنه نبود، اما \"ناامن\" بود، موطنی غریبه بود و این غریبگی در آن بحران و انقلاب پدید آورد. ناامنی آن از دید یک جریان به نبود مشارکت در سامان آن برمی‌گشت، و از دید جریان دیگر به ناآشنایی و عدم اطمینانی که حس بی‌پناهی و ول‌شدگی و یتیمی القا می‌کرد. جریان اخیر زیر چتر ولایت رفت، جریان دیگر نتوانست بدیلی عرضه کند که برای قشرهای حاشیه‌نشین و سرگردان هم جذاب باشد. خود آن هم در تبیین خواست تأمین از راه مشارکت از صراحت بیان کافی برخوردار نبود.
سود و زیان تاریخی انقلاب اسلامی
انقلاب ۱۳۵۷ ایران سرسلسه‌ی یک دسته از انقلاب‌های بعدی است: انقلاب‌های \"بهار عربی\". همه‌ی آنها انقلاب‌های دوبنی هستند؛ در همه آنها دو جریان با دو خواست متمایز دخالت دارند: جریانی دموکراسی می‌خواهد، جریانی اسلام. انگیزه همه این انقلاب‌ها مشکل \"تأمین اجتماعی\" است که در موقعیت \"دیرکردگی\" و رشد ناموزون دو پاسخ متفاوت می‌گیرد: یکی مشارکت می‌خواهد و یکی دولتی می‌خواهد به مثابه ولیِ سنتی که هم پاسخ به مشکل معیشت دهد و هم پاسدار ارزش‌های سنتی در یک جهان غریب باشد.
ولایت اسلامی سرابی بیش نیست؛ وعده‌ای را که می‌دهد برآورده نمی‌کند.
توده‌های وسیعی که به آن دل خوش می‌کنند، ناامید می‌شوند و تنها عده‌ی محدودی از آن بهره می‌گیرند. این نظام با یک الاهیات سیاسی مشخص می‌شود که در آن دوگانه‌ی الاهیاتی مؤمن−کافر و دوگانه‌ی سیاسی دوست-دشمن برهم منطبق شده‌اند (در مورد الاهیات سیاسی نگاه کنید به مقاله نویسنده به همین نام در: نگاه نو، ش. ۴۷، بهمن ۱۳۷۹). جمهوری اسلامی یک نظام ایدئولوژیک است؛ ایدئولوژی دینی آن به مثابه ارزی است که تبدیل‌پذیر به ارزهای دیگر (ارزش اقتصادی، یا ارزش سمبلیک مثلاً مدرک تحصیلی و پایگاه اجتماعی) است. حال و روز دین در جمهوری اسلامی توضیح ویژه‌ی خود را در اقتصاد سیاسی‌ای می‌یابد که انباشت و توزیع، تبدیل‌پذیری، کارکردهای استثماری و تورم و بحران ارز دینی را بررسی می‌کند.
حکومت اسلامی ایران سخت‌کیش است، اما سخت‌کیشی آن همواره یکپارچه و پیگرانه نیست. انعطافی که در اینجا و آنجا نشان می‌دهد، از اراده به قدرت، و همبسته با آن، الزامات اقتصاد سیاسی برمی‌خیزد. نظام اسلامی امروزین نظامی سازنده است؛ سازندگی آن تکنیکی، سرمایه‌دارانه،، ایدئولوژیک و تمامیت‌خواهانه است. دو چیز آن را از یک نظام فاشیستی متمایز می‌کند: بی‌نظمی و به هم‌ریختگی افراطی (که به فرهنگ و ترکیب انسانی دستگاه برمی‌گردد) و گرایش نسبتا پایدار پوپولیستی درون آن که نمی‌گذارد فاصله‌ی حکومت مطلقه با جامعه چنان شود که کانون قدرت اراده خود را تنها بر پایه مطلقیت خود پیش برد. جمهوری اسلامی، رژیمی پوشالی نیست؛ نظامی است دارای پایگاه اجتماعی و در داد و ستد با بخش‌هایی از مردم، داد-و-ستدی غیر دموکراتیک که به بهای تبعیض، فساد، ابتذال فرهنگ و مصرف و فرسایش ذخایر جامعه تمام می‌شود.
سود تاریخی نظام اسلامی در این است که توده‌هایی را که در حاشیه سیاست و روندهای اصلی اجتماعی قرار داشتند، به میان صحنه می‌کشد و به آنها امکان جامعه‌پذیری (socialisation) می‌دهد که در وضعیت مشخص ما اجتماعی شدن در قالب اجتماعی است که حکومت اسلامی قادر نمی‌شود ساختار در مجموع متجددانه آن را به هم بزند. زیان تاریخی آن در این است که جامعه را آشفته می‌کند، سامان و ارزش‌های جاافتاده‌ی آن را به هم می‌زند بی آنکه بتواند بدیل کارکردمندِ پایداری برای آنها عرضه کند، نخبگان‌اش را با رانت‌خواری می‌پروراند، انواع و اقسام تبعیض‌های جنسی و عقیدتی و صنفی برقرار می‌کند، در جامعه خشونت و نفرت و حسادت می‌پراکند، رشد اقتصادی و اجتماعی را کند می‌کند، خرافه و ابتذال رواج می‌دهد، و همچنین به تنش در منطقه و جهان می‌افزاید.
حتّا اگر نظام شاهنشاهی − با همان مختصاتی که بعضاً به انقلاب علیه آن حقانیت می‌بخشید − ادامه می‌یافت جامعه‌ی ایران هم اکنون پیشرفته‌تر، آبادتر، شادتر و اخلاقی‌تر بود، اخلاقی‌تر به لحاظ راستگویی، حس‌مسئولیت، رعایت و مدارا. همچنین جنگ با عراق در نمی‌گرفت، و منطقه‌ی خاورمیانه و نزدیک بسیار کمتر از آنی متشنج بود که اینک هست. جمهوری اسلامی برای ایران، منطقه و جهان مصیبت‌آور بوده است.
تحول در جریان‌ها
نظام اسلامی ایران، یک شرکت سهامی است. حلقه میانی‌ای که گروه‌ها و محفل‌های سازنده این شرکت تشکیل می‌دهند، نسبتاً بسته است. در آن رابطه‌های خویشاوندی، مرید و مرادی، شراکت اقتصادی و همبستگی‌هایی ناشی از هم‌سابقگی، همرازی و به طور مشخص همدستی در آدم‌کشی و فسادکاری برقرار است. از روز نخست در این حلقه تنش وجود داشته است.
نوعی از تنش که مدام اهمیت بیشتری می‌یابد، از یک منطق ابن‌خلدونی برمی‌خیزد: تنش میان سابقه و خاستگاه و منشِ نخستین با منشی که برخاسته از عادت به امتیازوری و تعلق به اشرافیتِ پرورده شده در دوره‌ی ولایی است. این خلدون در \"مقدمه\" برنموده است که چگونه بادیه‌نشینان با تصرف قدرت در ملکی آباد و تأسیس امارت، از چادرنشینی به کاخ‌نشینی می‌رسند و این گذار چه الزام‌ها و پیامدها و سرانجامی دارد. در ایران هم ما شاهد ورود خیلی عظیم به یک چرخه‌ی تمدنی هستیم که در درازمدت، آنچنان که اشاره شد، فایده‌ای تاریخی دارد، اما کسب این فایده به بهایی سنگین تمام می‌شود.
کاملاً ممکن بود که این ورود به شکلی بسامان‌تر و کم‌تنش‌تر صورت گیرد.
حکومت اسلامی با مشکل حفظ رابطه با توده‌ی‌مردمی مواجه است که با انقلاب آنها را به پویش اجتماعی سیلاب‌وار کشاند. رژیم در هدایت این پویش وامانده است و افزون بر مشکل مدیریت، دچار این مشکل نیز هست که خود بنابر آن منطق ابن خلدونی رابطه‌اش با پایگاه اجتماعی‌اش مدام سست‌تر می‌شود.
رابطه را با دستگا‌ه‌های میانجی (همانند \"بسیج\")، اعطای پول و امتیاز و آوازه‌گری حفظ می‌کند. دامنه‌ی نفوذ این شیوه‌ها محدود است و باز هم محدودتر می‌شود. پدیده‌ی احمدینژاد حاصل تلاشی بود برای احیای پایگاه توده‌ای پیشین به روال پیشین. سرانجام این پدیده نشان داد که چرخه‌ی ابن خلدونی به عقب برنمی‌گردد. احمدینژاد تلاشی بود برای اصلاح بر خلاف چرخه‌ی تمدنی؛ موافق این چرخه تلاش خاتمی بود که زمینه‌ی آن را دولت سازندگی رفسنجانی فراهم کرده بود. با حسن روحانی تلاشِ محمد خاتمی، از سر گرفته شد، این بار به شکلی محتاطانه‌تر و کنترل‌شده‌تر.
جریانی که از آن به نام جریان دوم یا جریان مذهبی نام بردیم، جریانی در حال تجزیه است. بخشی از آن به جریان سوم گرایش دارد، چیزی که در جنبش سبز تجلی بارزی یافت. حتا بخشی از فرزندان مقامات رودرروی پدرانشان ایستاده‌اند. جریان دوم تجزیه می‌شود اما از میان نمی‌رود. کلاً می‌توان گفت که در ایران همواره یک جریان قوی سیاسی شیعی وجود خواهد داشت، و این تنها به دلیل باورمندی دینی مردم نیست. رکنی از بورژوازی ایرانی بورژوازی شیعی است.
شیعه و کلاً اسلام، نوعی عقیده، نوعی اجراگری و ایفای نقش، و همچنین نوعی کارکرد و نهاد اقتصادی است و به این اعتبار یک موضوع اقتصاد سیاسی است. اسلام با این مختصات و با رابطه‌ای که از راه حکومت‌گری با جهان گرفته، محمل نوپدرسالارانه‌ی روابط بورژوایی در ایران است. این را نیز باید در نظر گرفت که از اِعمال ولایت حکومت اسلامی بخش‌های قابل توجهی از رعایا بهره برده‌اند.
پشتیبانی از حکومت اسلامی به ایادی مستقیم و رانت‌خواران و امتیازوران محدود نمی‌شود. جفت ولایت، صغارت است و صغارت بیانی از فلاکت اقتصادی-اجتماعی-فرهنگی ماست. ما مردم مفلوکی هستیم.
اما جریان سوم که آن را با نظر به واژه‌ی خلق که در گفتار سیاسی جریان مدام تکرار می‌شد و تا حدی قابل مقایسه با دین در گفتار جریان دوم یعنی جریان مذهبی بود، \"خلقی\" نامیدیم. \"خلق\" و سازمان‌های سیاسی‌اش در سال ۱۳۶۰ شکست قطعی خوردند و در اواخر دهه‌ی ۶۰ رنگ باختند. با بیانی نمادین می‌توانیم بگوییم که خلق در خاوران مدفون شد. فصلی از یک نبرد و مقاومت تاریخی به پایان رسید. با نظر به گستره‌ی سرکوبگری حکومت در رویارویی با این جریان رقیب، و با نظر به اینکه این سرکوبگری نظام‌یافته و برآمده از ایدئولوژی و انگیزه‌های عمیق نابود کردن هر کسی است که بر مرامی دیگر است، حکومت ولایی سزاوار عنوان \"رژیم کشتار\" است. کادرهای رژیم پس از جنایت‌های بزرگ دهه نخست انقلاب به همدستان یک باند تبهکار تبدیل شدند. بخشی از چسبیدگی آنان به یکدیگر به مشارکت در قتل برمی‌گردد.
پس از سرکوب سازمان‌های سیاسی، حضور جریان سوم نمادین شد. در این جریان تجربه‌ی دوران شاه وجود داشت: حفظ حضور خود در تشکل‌های مدنی و پوششی و در نمادهای ادبی و هنری. این حضور محدود بود اما آن قدر بود که رژیم به آن حساس باشد. با قتل‌های زنجیره‌ای به مقابله آن پرداختند. افزون بر اینکه زندان کردند و کشتند، بخش بزرگی از نیروی انسانی کشور را راندند و به تبعید فرستادند.
گروه‌های اجتماعی مدرن که پایه‌ی طبقاتی جریان سوم را تشکیل می‌دادند، مدام بیشتر درگیرِ مشکل بقا شدند. شأن طبقاتی آنان عمدتاً به سرمایه‌ی اجتماعی و فرهنگی و سمبلیک‌شان برمی‌گشت که پس از انقلاب مدعیان غدار متجاوزی یافته بود. کانون قدرت به روحانیت و کادرهایی برآمده از بازار، میدان و گروهی از مهندسان جوان مذهبی سودازده منتقل شده بود. با این تغییر، بازار سرمایه‌ی اجتماعی دستخوش تغییری اساسی شد. مثلا دیگر رابطه با یک روضه‌خوان یا یک پاسدار، که احیانا تا دیروز لات سرگردان محل بود، اهمیتی بیشتر از نسبت با یک استاد نامدار دانشگاه را داشت. تلاش سنگینی شد برای نابود کردن سرمایه‌ی فرهنگی و نمادین مدرن، تلاشی که \"انقلاب فرهنگی\" جلوه‌ای از آن است و در همان حال بی‌سرانجامی آن را نشان می‌دهد.
در ایران گه‌گاه از زوال یا حتا مرگ طبقه متوسط سخن می‌رود. چنین چیزی واقعیت ندارد، در عین حال که هر کس می‌تواند نمونه‌های فردی بسیاری از شکست در نگه داشتن خود روی آب یا دست کم ناتوانی در ارتقای وضعیت خود بربشمارد. در بسیاری از مواردِ اختلاف نظر، مشکل به تعریف طبقه متوسط برمی‌گردد. ما در اینحا به سادگی آن را دربرگیرنده‌ی افرادی تعریف کنیم که زندگی‌شان در حد متوسطی تأمین است (به دلیل برخورداری از ترکیب تأمین‌‌کننده‌ای از سرمایه‌ی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، یعنی مال، رابطه، و تخصص و مدرک تحصیلی، و همه اینها البته با در نظر گرفتن معنای تأمین که جامعه به جامعه فرق می‌کند و صرفا عینی نیست و به برداشت ذهنی هم بستگی دارد. ناگفته پیداست که بخشی از طبقه کارگر هم با این تعریف در طبقه متوسط قرار می‌گیرد، مثلا آن بخش که تکنسین نامیده می‌شود با توجه به مکالمه‌ای این چنین: \"تو کارگری؛ نه، من تکنسین‌ام!\") با توجه به تعریف ساده‌‌ی کارکردی‌ای که عرضه شد، می‌توانیم با نظر به آمار در دسترس بگوییم که در دوره‌ی پس از انقلاب قدر مطلق کمّی طبقه متوسط ایران رشد داشته است، چیزی که تا حدی در ادامه‌ی رشد دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ است؛ اما شتاب رشد پایین آمده، یعنی نسبت رشد طبقه میانی به رشد جمعیت سیر نزولی داشته است. بخشِ از دیرباز شهرنشین و دارای تحصیلات جدید در حد دو-سه نسل بنیاد و سازنده و پردازنده‌ی اصلی مدنیت ماست. کسانی که با تحرک جمعیتی و پویش اجتماعی پس از انقلاب به طبقه‌ی میانی پیوستند، نتوانستند در ارزش‌های آن تغییری اساسی دهند. یک خصلت این طبقه باز بودن به روی جهان است و نگاهی که به غرب دارد، اگر چه گاهی زیر چشمی. یک ارزش چشمگیر در این طبقه ارج برخورداری از سرمایه سمبلیک مدرک تحصیلی دانشگاهی است. ابواب جمعی حکومت اسلامی با حرص و ولع خاصی شروع به کسب چنین سرمایه‌ای کردند. در نبرد ارزش‌های سمبلیک علیه یکدیگر میان سنت‌گرایان و متجددان، ارزش تحصیل در نهاد جدید دانشگاه نه تنها ضربه نخورد بلکه مقبولیت فراگیری یافت، امری که حکایت از غلبه گرایش بورژوایی (بورژوایی در اینجا بیشتر در معنای “مدنی” جدید) در جامعه ایران دارد. طالبان در افغانستان علاقه‌ای نداشتند که پا به دانشگاه نهند و مدرک دکترا کسب کنند.
غلبه‌ی ارزش آموزش عالی جدید و مجموعه‌دیگری از ارزش‌های جدید یا سنتیِ نوگشته، زمینه‌هایی ایجاد کرد برای تماس و درهم‌آمیختگی بیشتر پایه‌ی طبقاتی جریان‌های دوم و سوم. با این روند و کلاً با رشد و تحول طبقه میانی، بخشی که بنیاد جریان سوم بود، در توده‌ی جمعیتی وسیع‌تر و متنوع‌تری به لحاظ خاستگاه و فرهنگ قرار گرفت و تا حدی رنگ باخت. این امر در ترکیب با تجربه‌ی تلخ شکست سیاسی و تمرکز تلاش افراد بر روی بقا و حفظ شأن طبقاتی در جامعه‌ای متحول، و همه‌ی اینها در شرایط سانسور و سرکوب، گسستی در ذهنیت جریان سوم پدید آورد، آن هم در وضعیتی که نسل جدید داشت به شدت زیر تأثیر فرهنگ چیره‌ی جهانی برپایه‌ی فرآیند جهانی شدن و انقلاب رسانه‌ای قرار می‌گرفت. در مجموع تجربه و آگاهی اندکی از نسل قدیم به نسل جدید منتقل شد. این امر بدی‌ها و خوبی‌های خود را دارد. بدی آن از جنس فراموش‌کاری تاریخی عمومی ایرانیان و سست شدن ارزش‌های همبستگی و از-خود-گذشتگی است. آنچه نسل جدید یاد گرفت تلاش برای حفظ خود و سامان دادن به یک زندگی مطلوب در فراسوی عرصه زندگی جاری علنی بود. نسل جدید مثل نسل انقلابی قدیم از-خود-گذشته نیست. تمرکز بر خود توجه به حق خود را تقویت می‌کند. این بار حق‌خواهی، کمتر حق‌خواهی جمعی و بیشتر حق‌خواهی فردی است و از این نظر بر بستر مناسبات بورژوایی اصیل‌تر است. در ایران دیگر ذهنیت شکل‌گرفته با حق‌خواهی فردی، رکن مهمی از حق‌خواهی جمعی است و این موضوع تحول مهمی در فرهنگ سیاسی کشور است. (اشاره به وجهی از منشأ این تحول طبعا فقط سویه معینی از آن را برمی‌نماید.) خلق‌گرایی، سست شده و در برابر، فردگرایی نیرو گرفته است. این خوبی‌ای است که در آینده بهتر می‌توان قضاوت کرد با خود چه بدی‌هایی دارد. این را اما می‌دانیم که خودخواهی بورژوایی همواره پایه‌ی لیبرالیسمی رزمنده برای آزادی‌های فردی نیست و به سادگی محافظه‌کار هم می‌شود. تحول مثبتی که می‌توانست زمینه را کمتر برای رشد محافظه‌کاری مساعد کند، پیوستگی جریان سوم به یک جنبش گسترده‌ی جوانان و رواج سبک زندگی آلترناتیو بود. تجربیاتی از نسل انقلابی جریان سوم به حرکت‌های زنان، حرکت‌های دانشجویی و تشکل‌های کارگری منتقل شد اما گستره‌ی آنها چنان نیستند که بخواهیم حکم گسست را تعدیل کنیم.
جریان‌شناسی امروزین
آیا ممکن است که یک گسست انقلابی پیش آید و گسست تاریخی را جبران کند، یعنی در گسست گسست پدید آورد؟ به سخن دیگر، آیا موجه است که انقلاب دیگری را انتظار بکشیم؟ انقلاب تحول پرقدرت فراگیری است که ظاهرا به ناگهان رخ می‌دهد. آنچه به ناگهان رخ می‌دهد، حاصل رزونانس است، حاصل طنین‌افکنی پیاپی است بدانسان که هر طنینی از طنین پیشین پرقدرت‌تر باشد. دو جریان دوم و سوم در سال ۱۳۵۶ در مجموع به لحاظ ایجاد صدا برابر بودند.
حتا می‌توان گفت که از جریان سوم، جریان غیر دینی، صدای بیشتری برمی‌آمد تا از جریان دوم (در عرصه‌های شناخته شده ابراز وجود: کتاب و رسانه، دانشگاه، محافل روشنفکری، خارج از کشور، عرصه حرکت گروهی). صدای جریان مذهبی ولی طنین بیشتری داشت و این طنین از خیزش قم در ۱۹ دی ۱۳۵۶ پیوسته نیرومندتر شد.
اینک صدای نیروی مذهبی طنین طبیعی پیشین خود را از دست داده است. جز این حکم کلی که مردم ایران به هر حال مذهبی هستند، هیچ دلیل دیگری در دست نداریم برای اینکه تصور کنیم اگر دستگاه تقویت‌کننده دولتی دینی دچار اختلال شود، صدای مذهب اقتدارگرا باز توان پیشین خود را خواهد داشت. در مقابل، روا نیست استناد کنیم به اینکه صدای مخالفان از زمان افت جنبش سبز کم‌طنین یا حتا بی‌طنین است و بر پایه‌ی آن برنهیم که در مسابقه‌ی صدا باز رژیم و جریان مذهبی پشتیبان آن پیش است. صدای مخالف همواره در وضعیت خاصی طنین‌افکن می‌شود. تا پیش از آن حرفی و اشارتی است که دهن به دهن می‌گردد. آن وضعیت خاص کدام است؟ به این پرسش پاسخی کلی نمی‌توان داد به این دلیل ساده که کلی، خاص نیست. وقتی خاص بُروز کند، تازه پس از آن است که بُروزش را درمی‌یابیم. اما می‌توان درباره‌ی شرط‌های امکانِ بُروز پرسید و به آن پاسخی داد به قول هگل “عمومیِ مشخص”. پاسخ کلیِ مشخص به مسئله چیست؟
دره‌ای که صدای مخالف در آن طنین‌افکن می‌شود، شکاف میان حکومت و مردم است. تجربه‌ای از ابعاد این شکاف در جنبش سبز پیدا کرده‌ایم. در این فاصله رژیم منفورتر شده است و بعید به نظر می‌رسد که اصلاحات حسن روحانی شکاف را ترمیم کند. یک روال معمول اصلاح در رابطه‌ی حکومت و مردم، گرفتن از گروهی و دادن به گروهی دیگر است، و آن هم با دست و دلی لرزان و ناکامی در حفظ توازن. با این رویه شکاف ترمیم نمی‌شود. اما هنگام سخن گفتن از شکاف حکومت مردم فورا باید دو نکته مهم تکمیل‌کننده را ذکر کرد: این که مردم یک دست نیستند و این که همپوشی‌هایی وجود دارد میان حکومت و بخش‌هایی از مردم.
در این گره‌گاه‌ها می‌توان شکاف‌های جامعه ایران را آشکارا دید: ۱. گره‌گاه معیشت و اشتغال: شکاف عظیمی ایجاد شده میان دارایان و نداران که بیکاری توده بزرگی از جوانان (دست کم ۳۰ درصد) در پیوند با آن قرار دارد. ۲. گره‌گاه همبستگی کشوری: حس همبستگی در کشور رو به کاهش گذاشته است.
علت بلافصل آن حاکمیت ایدئولوژیکی است که یک نظام تبعیض برقرار کرده است. این نظام بی‌پیشینه و بی‌زمینه نیست و ازجمله بر پایه شکاف‌هایی است که از پیش در ایران وجود داشته و خاص کشورهایی است با تنوع قومی و مذهبی و اقلیمی، و بدون سامان دموکراتیکی که مانع تبدیل تنوع به تبعیض شود. ۳. گره‌گاه ارزشی و فکری: در ایران اکنون تنوع بی‌سابقه‌ای از گرایش‌های ارزشی و فکری و سبک زندگی وجود دارد. گرایش‌ها با تعصب و خودآگاهی همراه هستند و در برابر تلاش برای غلبه برآنها ایستادگی می‌کنند. ۴. گره‌گاه سیاست: حکومت نقش مجتمع‌کننده‌ی خود را در میان توده مردمی که زمانی به آنان اتکا داشت (سنت‌گرایان، “مستضعفان”)، از دست داده و در درون خود نیز با مشکل مجتمع کردن و متحد کردن مواجه است. اختلاف سیاسی فقط اختلاف در درون حاکمیت و در رابطه حاکمیت و مردم بروز نمی‌کند. مردم نیز در درون خود اختلاف دارند. یک وجه مهم اختلاف به رابطه‌با حاکمیت برمی‌گردد. آنانی که طرفدار بی چون و چرای حکومت و به سخن دقیق‌تر ولایت هستند، در اقلیت‌اند. مسئله‌ی اصلی، کسانی است که دارای نقش و گرایشی دوگانه‌اند: در جایی با رژیم همسو هستند در جایی نه. چیزی که بر روی این دسته تأثیر مهمی می‌گذارد اختلاف در درون حاکمیت است. به تجربه می‌دانیم هر گاه شکافی در سد حکومت ایجاد شود بعید نیست که سیلابی راه افتد.
توجه کافی به این گره‌گاه‌ها باعث می‌شود که جریان‌شناسی سیاسی کشور را به برداشتی ساده از وجود دو جریان موافق و مخالف حکومت، یا مذهبی و غیر مذهبی، و یا ولایت‌خواه و آزادی‌خواه محدود نکنیم. تنها در وضعیت خاصی محور رویدادها رویارویی بی‌ابهام دو جریان موافق قطعی و مخالف قطعی خواهد بود.
شرط امکان آن این است که شکاف‌ها، از نظر شدت و نحوه‌ی ترکیب شدن با هم، چنان باشند که صدای مخالف در آنها طنینی نیرومند و تکرار شونده بیابد و با هر تکراری رساتر و فراخواننده‌تر و مجتمع‌کننده‌تر شود. در این حالت ویژه شاید انقلابی دیگر بروز کند. تحول در حالت‌های دیگر مرحله‌ای پیش می‌رود و هر مرحله کیفیت خاصی از نظر آرایش نیروها و شدت و نحوه‌ی درگیری‌ها دارد. این که در پایان یک روندِ شاید طولانی روا باشد که از انقلاب سخن گوییم، نبایستی موجه کند که پیشاپیش همه چیز را در قالب آن صحنه‌ی تعیین‌کننده‌ای بریزیم که در آن حوادث به صورتی بازگشت‌ناپذیر دفتر ولایت را می‌بندند.
اکنون اگر معتقد به وجود دو جریان اصلی سرنوشت‌ساز برای آینده‌ی سیاسی کشور زیر عنوان موافق و مخالف باشیم، بایستی پرهیز کنیم از این که کل جریان مخالف را غیر مذهبی بدانیم، اگر منظور از غیر مذهبی کسانی باشد که مخالف دولت دینی هستند. دولت دینی ممکن است در دو شکل ظاهر شود: مشروعه، یعنی حکومت مطلقه فقیه، و مشروطه، یعنی سلطنت فقیهی که گویا در حکومت دخالت نمی‌کند یا دستگاهی که حق وتویی را برای فقه در نظر می‌گیرد (بازگشت به ماده دوم متمم قانون اساسی مشروطه). کاملا محتمل است که خامنه‌ای آخرین ولی مطلق باشد. پس از او، اگر نظامیان به قدرت نرسند، دوران کشاکش برای حفظ حکومت اسلامی در قالب مشروطه شروع می‌شود.
مشروطه‌خواهان آن کسانی خواهند بود که منفعتی در حفظ این نظام دارند. در هواداری از مشروطیت اسلامی، محافظه‌کاری ایرانی، که در میان مخالفان اسمی امروزین ریشه‌ی قوی‌ای دارد، تعیین کننده خواهد بود. نبرد اصلی نبرد تحول‌خواهان است با محافظه‌کاران؛ و شاخص تحول‌خواهی سکولاریسم است، سکولاریسم در معنای باور به لزوم جدایی دین و دولت.
اگر بخواهیم جریان‌ها را با نگاهی تاریخی یعنی با توجه به اصل و نسب و آینده‌ی محتمل آنها تشخیص دهیم و نام‌گذاری کنیم، با توجه به توضیح بالا می‌توانیم از دو جریان اصلی محافظه‌کار و تحول‌خواه سخن گوییم. همه‌ی محافظه‌کاران موافق ولایت فقیه نیستند و همه مخالفان ولایت مطلقه‌ی فقیه لزوما تحولی را نمی‌خواهند که حاصل آن دولت سکولار دموکراتیک باشد. ولایت‌مداری به لحاظ فکری و سیاسی در بستر مرگ است. مبارزه سیاسی و فکری و اخلاقی با آن به پیروزی رسیده و اینک مسئله‌ی اصلی محافظه‌کاری است، نیرویی که هم دربرگیرنده محافظه‌کاران عقیدتی است هم کسانی که به هر دلیل خواهان حفظ وضع موجود هستند، حتا اگر در خلوت ضد ولایت باشند و فراتر از آن ضد دین. نبرد طبقاتی در ایران امروز نبرد میان امتیازوران و توده‌ی بزرگ محرومان است.
ولایت‌مداران امروز بر جایگاه جریان سلطنت نشسته‌اند. نشسته بر جایگاه جریان مذهبی، جریان دوم، جریان بزرگ محافظه‌کار است که یک سرش در حکومت و حوزه است و سر دیگرش در میان بخشی از مخالفان رژیم. جریان سوم، جریان تحول‌خواه سکولار است. پیروزی این جریان تابع آن است که بخش‌های عظیم جمعیت، امکان تأمین اجتماعی را در آن پیروزی بینند، یعنی حس کنند که جریانِ ولایت‌ستیز می‌تواند زندگی خوب در کشور را تأمین کند و زیست‌جهان‌شان را برای آنان مطمئن سازد. در جهان جدید متحول همه باید امکان مشارکت داشته باشند، همه باید در آن انتگره شوند. سخن گفتن از سکولاریزاسیون باید با تأکید بر انتگراسیون یعنی رفع تبعیض و به هم پیونداندن و مشارکت همراه باشد.
سکولاریزاسیون بایسته‌ی ایرانی یعنی جداسازی قطعی دین و دولت به عنوان گامی اساسی در جهت رفع تبعیض در همه‌ی عرصه‌ها. بر بُعد دموکراتیک آن تأکید شایسته‌ای می‌کنیم اگر بگوییم سکولاریسم ایرانی یعنی پایان دادن به ولایت در همه شکل‌های آن که شکل نخست طبعاً در حوزه‌ی سیاست دولتی است.
برگرفته از وب‌سایت رادیو زمانه
کارآیی نظری تز دوبُنی انقلاب بهمن
تز دوبنی انقلاب بهمن، تزی است ساده و به سادگی سنجش‌پذیر و کنترل‌شدنی. این تز ساده به خوبی از پس توضیح مجموعه‌‌ی طرح‌شده‌ای از پیچیدگی‌های انقلاب بهمن برمی‌آید؛ اجازه می‌دهد که همتفافته‌ی در معرض دید قرار گرفته‌ی انقلاب را تجزیه کنیم، سازه‌های آن را بررسی کنیم، تأثیر متقابل آنها را بر روی یکدیگر بسنجیم، سپس مسیر ترکیب به تجریه را معکوس سازیم و در هر گام به پیروی از روش دکارتی درنگریم که مبادا چیزی از قلم افتاده باشد.
تز دوبنی، هم ژرفانگر است، هم پهنانگر؛ تاریخ را به کمک می‌گیرد برای نشان دادن پیشینه‌ها و دادن عمق زمانی به گروه‌ها و گفتمان‌ها و رخدادها، و همچنین جامعه‌شناسی را برای بازنمایی پایه‌های اجتماعی انقلاب در مقطع زمانی بروز آن. تز دوبنی، تز یک جامعه‌شناسی تاریخی است.
عناصری از این تز را در همه‌ی توضیح‌های رایج درباره انقلاب می‌توان یافت. تز این استعداد را دارد که از دستاوردهای همه‌ی بررسی‌های صورت گرفته استفاده کند، نقطه قوت هر یک را برگیرد و در یک سنتز جامع برنشاند یا تفسیر دیگری از آنها عرضه کند.
بنیاد تز دوبنی مسئله‌ای است در جامعه‌ی ایران که با آن آشنا هستیم زیر عنوان‌هایی چون تضاد سنت و تجدد، رشد ناموزون، کمپلکس توسعه و عقب‌ماندگی. ما ملتی هستیم پس‌افتاده، \"دچار تأخیر\"، \"دیر کرده\"، eine verspنtete Nation. این اصطلاحی است که هلموت پلِسنِر، فیلسوف جامعه‌شناس آلمانی در کتابی به همین نام (چاپ اول: ۱۹۳۵) برای توضیح فاشیسم در آلمان از طریق توضیح عقب‌ماندگی آن نسبت به کشورهای غربی دارای نظام‌های دمکراتیک، کشورهایی چون فرانسه و انگلستان، به کار برده است. ما در اینجا آن را طبعا در یک زمینه‌ی تاریخی متفاوت به کار می‌بریم، اما می‌توانیم آن را با الهام از یک توصیف پلسنر (ص. ۱۷ در چاپ فرانکفورت ۱۹۸۲) چنین تعریف کنیم: پس‌افتادگی وضعیت آن ملتی است که در دنیای جدید نتواند با اتکا به نیروی روشنگری در درون خود دولت را به کنترل خود درآورد. نیروی روشنگری در درون ما ضعیف بوده، اما در همان حال مدرنیزاسیون پیش رفته و با رشدی ناموزون، جزایر و قطعات بزرگی از بافت جامعه برای تداوم انباشت نیروی اسطوره حفظ شده است. در شرایطی که دولت خود خصلتی اسطوره‌ای دارد، وسوسه‌ی جانشین کردن این اسطوره به جای آن اسطوره در آن پابرجاست. (در مورد \"اسطوره دولت\" و خطرناکی ترکیب اسطوره و سیاست بنگرید به کتابی به همین نام از ارنست کاسیرر) در ایران با انقلاب بهمن عیار اسطوره در سیاست حکومتی شدتی چنین کیفی یافت که با نظر به آن می‌توانیم از یک پسروی کیفی سخن گوییم. در این وضعیت، پیشروی، خصلت هر تلاشی برای غلبه بر این نیروی اسطوره‌ای است که سربرآوردن آن بسان درآمدن غول از شیشه است. در شیشه را خود مدرنیزاسیون باز کرد. شاید آیندگان بگویند، باز در نهایت این خود مدرنیزاسیون بود که غول را به درون شیشه بازگرداند، یا سرانجام از آن یک مترسک ساخت که تنها گنجشک‌های بی‌تجربه را می‌ترساند. این خوش‌بینی ممکن است بر یک عینیت‌گرایی منفعلانه استوار باشد؛ هر چه باشد، به درد سیاست عملی نمی‌خورد.
غول بینش اسطوره‌ای را مدرنیزاسیون از شیشه بیرون آورد. مدرنیزاسیون هم برانگیزنده‌ی بینش مدرن است، هم بینشی که سنتی خوانده می‌شود. در مورد سنت، این تصور را باید کاملا کنار گذاشت که گویا چیزی است در پشت سر ما، یا چیزی است که همان گونه که بوده از گذشته به اکنون می‌رسد. سنت فعال می‌شود، ساخته می‌شود، تحریف می‌شود، بر اینجا یا آنجایش تأکیدهایی غیر سنتی می‌یابد، ارزشی سمبلیک می‌یابد و در بازار مدرن، خود به صورت یک کالای مدرن از زمره‌ی \"صنایع دستی\" درمی‌آید. سنت اغواگر است، و برای اغواگری ابایی ندارد که از شیوه‌های مدرن آوازه‌گری استفاده کند.
رشد ناموزون و تناقض‌های مدرنیزاسیون توضیح دهنده‌ی واگشت‌پذیری دو بن انقلاب ایران به یک بن هستند، به یک زمینه‌ی عمومی، که هستی‌یابی آن به مجموعه‌ی‌گوناگونی از عامل‌ها (از جمله در اقتصاد داخلی، در فرهنگ، در مبارزه طبقاتی، در عامل‌های بیرونی) برمی‌گردد. می‌توانیم در جایی یکی از آنها را عمده بخوانیم، اما سخنمان در این باره آنگاه مبهم یا مهمل نیست که توجه داشته باشیم که \"عمده\" صفتی است فاقد ارزش منطقی، و ارزش نسبی تحلیلی پیدا می‌کند اگر با این توضیح همراه باشد که چه چیزی برای چه روندی مهم و عمده است.
مسئله‌ی محوری: تأمین اجتماعی
برای پرهیز از واکاست‌گرایی‌ایی که مثلاً از طریق مفهوم \"عمده\" پیچیده را به ساده تقلیل می‌دهد، مفهومی تمامیت‌ساز، یعنی جامع و فراگیر را معرفی می‌کنیم که خود چندسویه و پیچیده است، پیچیده را به پیچیده برمی‌گرداند اما به صورتی مفهوم‌کننده، نه واکاهنده. این مفهوم، \"تأمین اجتماعی\" است. تأمین اجتماعی بیان خواست یا در حالت تحقق وضعیت زیستن در امنیتی همه جانبه در یک جامعه است: امنیت زیستی (برای حفظ جان، بقا و تأمین معیشت) و امنیت زیست‌جهانی (حس تعلق به یک زیست‌جهان، شریک بودن در آن، سازگار بودن با آن). تز مشخص‌تر کننده نکته اصلی این نوشته: مسئله اصلی انقلاب ایران تأمین اجتماعی بود و این مسئله دو پاسخ متفاوت داشت: ولایت، مشارکت.
توضیح مسئله:
در جامعه‌ی ایرانی حس تعلق و تأمین بودن در دهه ۱۳۵۰ به شکل بحران‌سازی فروکش کرد.
− خواست برآورده‌ی تعلق و تأمین، به دربار و بخش نازکی از قشر مرفه (کارخانه‌دار، تاجر، صاحب‌منصب) منحصر بود.
− گروه‌های اجتماعی مدرن، طبقه‌ی متوسط و طبقه‌ی کارگر صنعتی، مردمی که سرمایه‌ی‌شان (سرمایه اقتصادی، سرمایه نمادین) به کوشش و کار در مناسبات مدرن برمی‌گشت، و همبسته با اینها دانشجویان و جوانان متجدد و روشنفکران، نسبت به نظام سیاسی حاکم حس بیگانگی داشتند و با نظر به وضعیت مستقر و چشم‌انداز آینده از حس تأمین برخوردار نبودند. حس تأمین را به آنان حس مشارکت می‌توانست بدهد، مشارکت در برنامه‌ریزی سیاسی و اجتماعی. مشکل طبقه‌ی میانی مدرن و طبقه‌ی کارگر صنعتی، به ویژه در قطب‌هایی چون صنعت نفت، تأمین معیشت نبود. آنان با وضعیت مستقر تضاد فرهنگی اساسی نداشتند و اگر متناسب با ارزشی که (به لحاظ اقتصادی و فرهنگی یعنی به لحاظ ارزشِ سختِ بیان‌شدنی با پول و ارزشِ نرمِ نمادین و فرهنگی) تولید می‌کردند در نظام سیاسی، حتّا دست کم در حد تحمل یک نظام نیمه‌باز، امکان مشارکت می‌یافتند، به پشتیبانی توده‌ای از سرنگونی شاه برنمی‌خواستند. در مورد گروه‌های اجتماعی مدرن، آنانی که به آنها به عنوان جریان سوم و همچنین جریان \"خلقی\" اشاره کردیم، با نظر به مسئله‌ی \"تأمین اجتماعی\" این حکم کلی را می‌دهیم: زیست‌جهان آنان در تقابل با مدرنیته قرار نمی‌گرفت؛ جهان مدرن برای آنان جهان ناامنی نبود؛ آنها تأمین بیشتری می‌خواستند در همین جهان، و کلید تأمین برای آنان مشارکت بود.
− برای گروه‌های اجتماعی سنتی، و گروه‌هایی که از ساختار کهنه کنده شده اما در ساختار جدید جذب نشده بودند (به طور مشخص حاشیه‌نشین‌های شهرهای بزرگ و کلاً اکثر مهاجران از روستا به شهر)، جهان مدرن، جهان ناامنی بود. آنها خود را در این جهان باز نمی‌یافتند. نشانه‌های آن، شبکه‌ای از روابط، انسان‌ها و چیزهایی که این جهان در قالب آن به قول مارتین هایدگر می‌جهانایید (= جهان در آن قالب، جهان می‌شد؛ جهاناییدن جهان: Welten der Welt)، برای آنان غریبه، و تهدیدآمیز بود. آنان نوع دیگری از \"تأمین\" می‌خواستند، تأمینی بدان شکل که در حالت آرزویی نوستالژیک، یک خانه سنتی، با یک ولیِ پرقدرت و ثروتمند چونان یک حاج آقا یا رئیس طایفه، عرضه می‌کند.
ایران در سال‌های۵۷ − ۱۳۵۶ گرسنه نبود، اما \"ناامن\" بود، موطنی غریبه بود و این غریبگی در آن بحران و انقلاب پدید آورد. ناامنی آن از دید یک جریان به نبود مشارکت در سامان آن برمی‌گشت، و از دید جریان دیگر به ناآشنایی و عدم اطمینانی که حس بی‌پناهی و ول‌شدگی و یتیمی القا می‌کرد. جریان اخیر زیر چتر ولایت رفت، جریان دیگر نتوانست بدیلی عرضه کند که برای قشرهای حاشیه‌نشین و سرگردان هم جذاب باشد. خود آن هم در تبیین خواست تأمین از راه مشارکت از صراحت بیان کافی برخوردار نبود.
سود و زیان تاریخی انقلاب اسلامی
انقلاب ۱۳۵۷ ایران سرسلسه‌ی یک دسته از انقلاب‌های بعدی است: انقلاب‌های \"بهار عربی\". همه‌ی آنها انقلاب‌های دوبنی هستند؛ در همه آنها دو جریان با دو خواست متمایز دخالت دارند: جریانی دموکراسی می‌خواهد، جریانی اسلام. انگیزه همه این انقلاب‌ها مشکل \"تأمین اجتماعی\" است که در موقعیت \"دیرکردگی\" و رشد ناموزون دو پاسخ متفاوت می‌گیرد: یکی مشارکت می‌خواهد و یکی دولتی می‌خواهد به مثابه ولیِ سنتی که هم پاسخ به مشکل معیشت دهد و هم پاسدار ارزش‌های سنتی در یک جهان غریب باشد.
ولایت اسلامی سرابی بیش نیست؛ وعده‌ای را که می‌دهد برآورده نمی‌کند.
توده‌های وسیعی که به آن دل خوش می‌کنند، ناامید می‌شوند و تنها عده‌ی محدودی از آن بهره می‌گیرند. این نظام با یک الاهیات سیاسی مشخص می‌شود که در آن دوگانه‌ی الاهیاتی مؤمن−کافر و دوگانه‌ی سیاسی دوست-دشمن برهم منطبق شده‌اند (در مورد الاهیات سیاسی نگاه کنید به مقاله نویسنده به همین نام در: نگاه نو، ش. ۴۷، بهمن ۱۳۷۹). جمهوری اسلامی یک نظام ایدئولوژیک است؛ ایدئولوژی دینی آن به مثابه ارزی است که تبدیل‌پذیر به ارزهای دیگر (ارزش اقتصادی، یا ارزش سمبلیک مثلاً مدرک تحصیلی و پایگاه اجتماعی) است. حال و روز دین در جمهوری اسلامی توضیح ویژه‌ی خود را در اقتصاد سیاسی‌ای می‌یابد که انباشت و توزیع، تبدیل‌پذیری، کارکردهای استثماری و تورم و بحران ارز دینی را بررسی می‌کند.
حکومت اسلامی ایران سخت‌کیش است، اما سخت‌کیشی آن همواره یکپارچه و پیگرانه نیست. انعطافی که در اینجا و آنجا نشان می‌دهد، از اراده به قدرت، و همبسته با آن، الزامات اقتصاد سیاسی برمی‌خیزد. نظام اسلامی امروزین نظامی سازنده است؛ سازندگی آن تکنیکی، سرمایه‌دارانه،، ایدئولوژیک و تمامیت‌خواهانه است. دو چیز آن را از یک نظام فاشیستی متمایز می‌کند: بی‌نظمی و به هم‌ریختگی افراطی (که به فرهنگ و ترکیب انسانی دستگاه برمی‌گردد) و گرایش نسبتا پایدار پوپولیستی درون آن که نمی‌گذارد فاصله‌ی حکومت مطلقه با جامعه چنان شود که کانون قدرت اراده خود را تنها بر پایه مطلقیت خود پیش برد. جمهوری اسلامی، رژیمی پوشالی نیست؛ نظامی است دارای پایگاه اجتماعی و در داد و ستد با بخش‌هایی از مردم، داد-و-ستدی غیر دموکراتیک که به بهای تبعیض، فساد، ابتذال فرهنگ و مصرف و فرسایش ذخایر جامعه تمام می‌شود.
سود تاریخی نظام اسلامی در این است که توده‌هایی را که در حاشیه سیاست و روندهای اصلی اجتماعی قرار داشتند، به میان صحنه می‌کشد و به آنها امکان جامعه‌پذیری (socialisation) می‌دهد که در وضعیت مشخص ما اجتماعی شدن در قالب اجتماعی است که حکومت اسلامی قادر نمی‌شود ساختار در مجموع متجددانه آن را به هم بزند. زیان تاریخی آن در این است که جامعه را آشفته می‌کند، سامان و ارزش‌های جاافتاده‌ی آن را به هم می‌زند بی آنکه بتواند بدیل کارکردمندِ پایداری برای آنها عرضه کند، نخبگان‌اش را با رانت‌خواری می‌پروراند، انواع و اقسام تبعیض‌های جنسی و عقیدتی و صنفی برقرار می‌کند، در جامعه خشونت و نفرت و حسادت می‌پراکند، رشد اقتصادی و اجتماعی را کند می‌کند، خرافه و ابتذال رواج می‌دهد، و همچنین به تنش در منطقه و جهان می‌افزاید.
حتّا اگر نظام شاهنشاهی − با همان مختصاتی که بعضاً به انقلاب علیه آن حقانیت می‌بخشید − ادامه می‌یافت جامعه‌ی ایران هم اکنون پیشرفته‌تر، آبادتر، شادتر و اخلاقی‌تر بود، اخلاقی‌تر به لحاظ راستگویی، حس‌مسئولیت، رعایت و مدارا. همچنین جنگ با عراق در نمی‌گرفت، و منطقه‌ی خاورمیانه و نزدیک بسیار کمتر از آنی متشنج بود که اینک هست. جمهوری اسلامی برای ایران، منطقه و جهان مصیبت‌آور بوده است.
تحول در جریان‌ها
نظام اسلامی ایران، یک شرکت سهامی است. حلقه میانی‌ای که گروه‌ها و محفل‌های سازنده این شرکت تشکیل می‌دهند، نسبتاً بسته است. در آن رابطه‌های خویشاوندی، مرید و مرادی، شراکت اقتصادی و همبستگی‌هایی ناشی از هم‌سابقگی، همرازی و به طور مشخص همدستی در آدم‌کشی و فسادکاری برقرار است. از روز نخست در این حلقه تنش وجود داشته است.
نوعی از تنش که مدام اهمیت بیشتری می‌یابد، از یک منطق ابن‌خلدونی برمی‌خیزد: تنش میان سابقه و خاستگاه و منشِ نخستین با منشی که برخاسته از عادت به امتیازوری و تعلق به اشرافیتِ پرورده شده در دوره‌ی ولایی است. این خلدون در \"مقدمه\" برنموده است که چگونه بادیه‌نشینان با تصرف قدرت در ملکی آباد و تأسیس امارت، از چادرنشینی به کاخ‌نشینی می‌رسند و این گذار چه الزام‌ها و پیامدها و سرانجامی دارد. در ایران هم ما شاهد ورود خیلی عظیم به یک چرخه‌ی تمدنی هستیم که در درازمدت، آنچنان که اشاره شد، فایده‌ای تاریخی دارد، اما کسب این فایده به بهایی سنگین تمام می‌شود.
کاملاً ممکن بود که این ورود به شکلی بسامان‌تر و کم‌تنش‌تر صورت گیرد.
حکومت اسلامی با مشکل حفظ رابطه با توده‌ی‌مردمی مواجه است که با انقلاب آنها را به پویش اجتماعی سیلاب‌وار کشاند. رژیم در هدایت این پویش وامانده است و افزون بر مشکل مدیریت، دچار این مشکل نیز هست که خود بنابر آن منطق ابن خلدونی رابطه‌اش با پایگاه اجتماعی‌اش مدام سست‌تر می‌شود.
رابطه را با دستگا‌ه‌های میانجی (همانند \"بسیج\")، اعطای پول و امتیاز و آوازه‌گری حفظ می‌کند. دامنه‌ی نفوذ این شیوه‌ها محدود است و باز هم محدودتر می‌شود. پدیده‌ی احمدینژاد حاصل تلاشی بود برای احیای پایگاه توده‌ای پیشین به روال پیشین. سرانجام این پدیده نشان داد که چرخه‌ی ابن خلدونی به عقب برنمی‌گردد. احمدینژاد تلاشی بود برای اصلاح بر خلاف چرخه‌ی تمدنی؛ موافق این چرخه تلاش خاتمی بود که زمینه‌ی آن را دولت سازندگی رفسنجانی فراهم کرده بود. با حسن روحانی تلاشِ محمد خاتمی، از سر گرفته شد، این بار به شکلی محتاطانه‌تر و کنترل‌شده‌تر.
جریانی که از آن به نام جریان دوم یا جریان مذهبی نام بردیم، جریانی در حال تجزیه است. بخشی از آن به جریان سوم گرایش دارد، چیزی که در جنبش سبز تجلی بارزی یافت. حتا بخشی از فرزندان مقامات رودرروی پدرانشان ایستاده‌اند. جریان دوم تجزیه می‌شود اما از میان نمی‌رود. کلاً می‌توان گفت که در ایران همواره یک جریان قوی سیاسی شیعی وجود خواهد داشت، و این تنها به دلیل باورمندی دینی مردم نیست. رکنی از بورژوازی ایرانی بورژوازی شیعی است.
شیعه و کلاً اسلام، نوعی عقیده، نوعی اجراگری و ایفای نقش، و همچنین نوعی کارکرد و نهاد اقتصادی است و به این اعتبار یک موضوع اقتصاد سیاسی است. اسلام با این مختصات و با رابطه‌ای که از راه حکومت‌گری با جهان گرفته، محمل نوپدرسالارانه‌ی روابط بورژوایی در ایران است. این را نیز باید در نظر گرفت که از اِعمال ولایت حکومت اسلامی بخش‌های قابل توجهی از رعایا بهره برده‌اند.
پشتیبانی از حکومت اسلامی به ایادی مستقیم و رانت‌خواران و امتیازوران محدود نمی‌شود. جفت ولایت، صغارت است و صغارت بیانی از فلاکت اقتصادی-اجتماعی-فرهنگی ماست. ما مردم مفلوکی هستیم.
اما جریان سوم که آن را با نظر به واژه‌ی خلق که در گفتار سیاسی جریان مدام تکرار می‌شد و تا حدی قابل مقایسه با دین در گفتار جریان دوم یعنی جریان مذهبی بود، \"خلقی\" نامیدیم. \"خلق\" و سازمان‌های سیاسی‌اش در سال ۱۳۶۰ شکست قطعی خوردند و در اواخر دهه‌ی ۶۰ رنگ باختند. با بیانی نمادین می‌توانیم بگوییم که خلق در خاوران مدفون شد. فصلی از یک نبرد و مقاومت تاریخی به پایان رسید. با نظر به گستره‌ی سرکوبگری حکومت در رویارویی با این جریان رقیب، و با نظر به اینکه این سرکوبگری نظام‌یافته و برآمده از ایدئولوژی و انگیزه‌های عمیق نابود کردن هر کسی است که بر مرامی دیگر است، حکومت ولایی سزاوار عنوان \"رژیم کشتار\" است. کادرهای رژیم پس از جنایت‌های بزرگ دهه نخست انقلاب به همدستان یک باند تبهکار تبدیل شدند. بخشی از چسبیدگی آنان به یکدیگر به مشارکت در قتل برمی‌گردد.
پس از سرکوب سازمان‌های سیاسی، حضور جریان سوم نمادین شد. در این جریان تجربه‌ی دوران شاه وجود داشت: حفظ حضور خود در تشکل‌های مدنی و پوششی و در نمادهای ادبی و هنری. این حضور محدود بود اما آن قدر بود که رژیم به آن حساس باشد. با قتل‌های زنجیره‌ای به مقابله آن پرداختند. افزون بر اینکه زندان کردند و کشتند، بخش بزرگی از نیروی انسانی کشور را راندند و به تبعید فرستادند.
گروه‌های اجتماعی مدرن که پایه‌ی طبقاتی جریان سوم را تشکیل می‌دادند، مدام بیشتر درگیرِ مشکل بقا شدند. شأن طبقاتی آنان عمدتاً به سرمایه‌ی اجتماعی و فرهنگی و سمبلیک‌شان برمی‌گشت که پس از انقلاب مدعیان غدار متجاوزی یافته بود. کانون قدرت به روحانیت و کادرهایی برآمده از بازار، میدان و گروهی از مهندسان جوان مذهبی سودازده منتقل شده بود. با این تغییر، بازار سرمایه‌ی اجتماعی دستخوش تغییری اساسی شد. مثلا دیگر رابطه با یک روضه‌خوان یا یک پاسدار، که احیانا تا دیروز لات سرگردان محل بود، اهمیتی بیشتر از نسبت با یک استاد نامدار دانشگاه را داشت. تلاش سنگینی شد برای نابود کردن سرمایه‌ی فرهنگی و نمادین مدرن، تلاشی که \"انقلاب فرهنگی\" جلوه‌ای از آن است و در همان حال بی‌سرانجامی آن را نشان می‌دهد.
در ایران گه‌گاه از زوال یا حتا مرگ طبقه متوسط سخن می‌رود. چنین چیزی واقعیت ندارد، در عین حال که هر کس می‌تواند نمونه‌های فردی بسیاری از شکست در نگه داشتن خود روی آب یا دست کم ناتوانی در ارتقای وضعیت خود بربشمارد. در بسیاری از مواردِ اختلاف نظر، مشکل به تعریف طبقه متوسط برمی‌گردد. ما در اینحا به سادگی آن را دربرگیرنده‌ی افرادی تعریف کنیم که زندگی‌شان در حد متوسطی تأمین است (به دلیل برخورداری از ترکیب تأمین‌‌کننده‌ای از سرمایه‌ی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، یعنی مال، رابطه، و تخصص و مدرک تحصیلی، و همه اینها البته با در نظر گرفتن معنای تأمین که جامعه به جامعه فرق می‌کند و صرفا عینی نیست و به برداشت ذهنی هم بستگی دارد. ناگفته پیداست که بخشی از طبقه کارگر هم با این تعریف در طبقه متوسط قرار می‌گیرد، مثلا آن بخش که تکنسین نامیده می‌شود با توجه به مکالمه‌ای این چنین: \"تو کارگری؛ نه، من تکنسین‌ام!\") با توجه به تعریف ساده‌‌ی کارکردی‌ای که عرضه شد، می‌توانیم با نظر به آمار در دسترس بگوییم که در دوره‌ی پس از انقلاب قدر مطلق کمّی طبقه متوسط ایران رشد داشته است، چیزی که تا حدی در ادامه‌ی رشد دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ است؛ اما شتاب رشد پایین آمده، یعنی نسبت رشد طبقه میانی به رشد جمعیت سیر نزولی داشته است. بخشِ از دیرباز شهرنشین و دارای تحصیلات جدید در حد دو-سه نسل بنیاد و سازنده و پردازنده‌ی اصلی مدنیت ماست. کسانی که با تحرک جمعیتی و پویش اجتماعی پس از انقلاب به طبقه‌ی میانی پیوستند، نتوانستند در ارزش‌های آن تغییری اساسی دهند. یک خصلت این طبقه باز بودن به روی جهان است و نگاهی که به غرب دارد، اگر چه گاهی زیر چشمی. یک ارزش چشمگیر در این طبقه ارج برخورداری از سرمایه سمبلیک مدرک تحصیلی دانشگاهی است. ابواب جمعی حکومت اسلامی با حرص و ولع خاصی شروع به کسب چنین سرمایه‌ای کردند. در نبرد ارزش‌های سمبلیک علیه یکدیگر میان سنت‌گرایان و متجددان، ارزش تحصیل در نهاد جدید دانشگاه نه تنها ضربه نخورد بلکه مقبولیت فراگیری یافت، امری که حکایت از غلبه گرایش بورژوایی (بورژوایی در اینجا بیشتر در معنای “مدنی” جدید) در جامعه ایران دارد. طالبان در افغانستان علاقه‌ای نداشتند که پا به دانشگاه نهند و مدرک دکترا کسب کنند.
غلبه‌ی ارزش آموزش عالی جدید و مجموعه‌دیگری از ارزش‌های جدید یا سنتیِ نوگشته، زمینه‌هایی ایجاد کرد برای تماس و درهم‌آمیختگی بیشتر پایه‌ی طبقاتی جریان‌های دوم و سوم. با این روند و کلاً با رشد و تحول طبقه میانی، بخشی که بنیاد جریان سوم بود، در توده‌ی جمعیتی وسیع‌تر و متنوع‌تری به لحاظ خاستگاه و فرهنگ قرار گرفت و تا حدی رنگ باخت. این امر در ترکیب با تجربه‌ی تلخ شکست سیاسی و تمرکز تلاش افراد بر روی بقا و حفظ شأن طبقاتی در جامعه‌ای متحول، و همه‌ی اینها در شرایط سانسور و سرکوب، گسستی در ذهنیت جریان سوم پدید آورد، آن هم در وضعیتی که نسل جدید داشت به شدت زیر تأثیر فرهنگ چیره‌ی جهانی برپایه‌ی فرآیند جهانی شدن و انقلاب رسانه‌ای قرار می‌گرفت. در مجموع تجربه و آگاهی اندکی از نسل قدیم به نسل جدید منتقل شد. این امر بدی‌ها و خوبی‌های خود را دارد. بدی آن از جنس فراموش‌کاری تاریخی عمومی ایرانیان و سست شدن ارزش‌های همبستگی و از-خود-گذشتگی است. آنچه نسل جدید یاد گرفت تلاش برای حفظ خود و سامان دادن به یک زندگی مطلوب در فراسوی عرصه زندگی جاری علنی بود. نسل جدید مثل نسل انقلابی قدیم از-خود-گذشته نیست. تمرکز بر خود توجه به حق خود را تقویت می‌کند. این بار حق‌خواهی، کمتر حق‌خواهی جمعی و بیشتر حق‌خواهی فردی است و از این نظر بر بستر مناسبات بورژوایی اصیل‌تر است. در ایران دیگر ذهنیت شکل‌گرفته با حق‌خواهی فردی، رکن مهمی از حق‌خواهی جمعی است و این موضوع تحول مهمی در فرهنگ سیاسی کشور است. (اشاره به وجهی از منشأ این تحول طبعا فقط سویه معینی از آن را برمی‌نماید.) خلق‌گرایی، سست شده و در برابر، فردگرایی نیرو گرفته است. این خوبی‌ای است که در آینده بهتر می‌توان قضاوت کرد با خود چه بدی‌هایی دارد. این را اما می‌دانیم که خودخواهی بورژوایی همواره پایه‌ی لیبرالیسمی رزمنده برای آزادی‌های فردی نیست و به سادگی محافظه‌کار هم می‌شود. تحول مثبتی که می‌توانست زمینه را کمتر برای رشد محافظه‌کاری مساعد کند، پیوستگی جریان سوم به یک جنبش گسترده‌ی جوانان و رواج سبک زندگی آلترناتیو بود. تجربیاتی از نسل انقلابی جریان سوم به حرکت‌های زنان، حرکت‌های دانشجویی و تشکل‌های کارگری منتقل شد اما گستره‌ی آنها چنان نیستند که بخواهیم حکم گسست را تعدیل کنیم.
جریان‌شناسی امروزین
آیا ممکن است که یک گسست انقلابی پیش آید و گسست تاریخی را جبران کند، یعنی در گسست گسست پدید آورد؟ به سخن دیگر، آیا موجه است که انقلاب دیگری را انتظار بکشیم؟ انقلاب تحول پرقدرت فراگیری است که ظاهرا به ناگهان رخ می‌دهد. آنچه به ناگهان رخ می‌دهد، حاصل رزونانس است، حاصل طنین‌افکنی پیاپی است بدانسان که هر طنینی از طنین پیشین پرقدرت‌تر باشد. دو جریان دوم و سوم در سال ۱۳۵۶ در مجموع به لحاظ ایجاد صدا برابر بودند.
حتا می‌توان گفت که از جریان سوم، جریان غیر دینی، صدای بیشتری برمی‌آمد تا از جریان دوم (در عرصه‌های شناخته شده ابراز وجود: کتاب و رسانه، دانشگاه، محافل روشنفکری، خارج از کشور، عرصه حرکت گروهی). صدای جریان مذهبی ولی طنین بیشتری داشت و این طنین از خیزش قم در ۱۹ دی ۱۳۵۶ پیوسته نیرومندتر شد.
اینک صدای نیروی مذهبی طنین طبیعی پیشین خود را از دست داده است. جز این حکم کلی که مردم ایران به هر حال مذهبی هستند، هیچ دلیل دیگری در دست نداریم برای اینکه تصور کنیم اگر دستگاه تقویت‌کننده دولتی دینی دچار اختلال شود، صدای مذهب اقتدارگرا باز توان پیشین خود را خواهد داشت. در مقابل، روا نیست استناد کنیم به اینکه صدای مخالفان از زمان افت جنبش سبز کم‌طنین یا حتا بی‌طنین است و بر پایه‌ی آن برنهیم که در مسابقه‌ی صدا باز رژیم و جریان مذهبی پشتیبان آن پیش است. صدای مخالف همواره در وضعیت خاصی طنین‌افکن می‌شود. تا پیش از آن حرفی و اشارتی است که دهن به دهن می‌گردد. آن وضعیت خاص کدام است؟ به این پرسش پاسخی کلی نمی‌توان داد به این دلیل ساده که کلی، خاص نیست. وقتی خاص بُروز کند، تازه پس از آن است که بُروزش را درمی‌یابیم. اما می‌توان درباره‌ی شرط‌های امکانِ بُروز پرسید و به آن پاسخی داد به قول هگل “عمومیِ مشخص”. پاسخ کلیِ مشخص به مسئله چیست؟
دره‌ای که صدای مخالف در آن طنین‌افکن می‌شود، شکاف میان حکومت و مردم است. تجربه‌ای از ابعاد این شکاف در جنبش سبز پیدا کرده‌ایم. در این فاصله رژیم منفورتر شده است و بعید به نظر می‌رسد که اصلاحات حسن روحانی شکاف را ترمیم کند. یک روال معمول اصلاح در رابطه‌ی حکومت و مردم، گرفتن از گروهی و دادن به گروهی دیگر است، و آن هم با دست و دلی لرزان و ناکامی در حفظ توازن. با این رویه شکاف ترمیم نمی‌شود. اما هنگام سخن گفتن از شکاف حکومت مردم فورا باید دو نکته مهم تکمیل‌کننده را ذکر کرد: این که مردم یک دست نیستند و این که همپوشی‌هایی وجود دارد میان حکومت و بخش‌هایی از مردم.
در این گره‌گاه‌ها می‌توان شکاف‌های جامعه ایران را آشکارا دید: ۱. گره‌گاه معیشت و اشتغال: شکاف عظیمی ایجاد شده میان دارایان و نداران که بیکاری توده بزرگی از جوانان (دست کم ۳۰ درصد) در پیوند با آن قرار دارد. ۲. گره‌گاه همبستگی کشوری: حس همبستگی در کشور رو به کاهش گذاشته است.
علت بلافصل آن حاکمیت ایدئولوژیکی است که یک نظام تبعیض برقرار کرده است. این نظام بی‌پیشینه و بی‌زمینه نیست و ازجمله بر پایه شکاف‌هایی است که از پیش در ایران وجود داشته و خاص کشورهایی است با تنوع قومی و مذهبی و اقلیمی، و بدون سامان دموکراتیکی که مانع تبدیل تنوع به تبعیض شود. ۳. گره‌گاه ارزشی و فکری: در ایران اکنون تنوع بی‌سابقه‌ای از گرایش‌های ارزشی و فکری و سبک زندگی وجود دارد. گرایش‌ها با تعصب و خودآگاهی همراه هستند و در برابر تلاش برای غلبه برآنها ایستادگی می‌کنند. ۴. گره‌گاه سیاست: حکومت نقش مجتمع‌کننده‌ی خود را در میان توده مردمی که زمانی به آنان اتکا داشت (سنت‌گرایان، “مستضعفان”)، از دست داده و در درون خود نیز با مشکل مجتمع کردن و متحد کردن مواجه است. اختلاف سیاسی فقط اختلاف در درون حاکمیت و در رابطه حاکمیت و مردم بروز نمی‌کند. مردم نیز در درون خود اختلاف دارند. یک وجه مهم اختلاف به رابطه‌با حاکمیت برمی‌گردد. آنانی که طرفدار بی چون و چرای حکومت و به سخن دقیق‌تر ولایت هستند، در اقلیت‌اند. مسئله‌ی اصلی، کسانی است که دارای نقش و گرایشی دوگانه‌اند: در جایی با رژیم همسو هستند در جایی نه. چیزی که بر روی این دسته تأثیر مهمی می‌گذارد اختلاف در درون حاکمیت است. به تجربه می‌دانیم هر گاه شکافی در سد حکومت ایجاد شود بعید نیست که سیلابی راه افتد.
توجه کافی به این گره‌گاه‌ها باعث می‌شود که جریان‌شناسی سیاسی کشور را به برداشتی ساده از وجود دو جریان موافق و مخالف حکومت، یا مذهبی و غیر مذهبی، و یا ولایت‌خواه و آزادی‌خواه محدود نکنیم. تنها در وضعیت خاصی محور رویدادها رویارویی بی‌ابهام دو جریان موافق قطعی و مخالف قطعی خواهد بود.
شرط امکان آن این است که شکاف‌ها، از نظر شدت و نحوه‌ی ترکیب شدن با هم، چنان باشند که صدای مخالف در آنها طنینی نیرومند و تکرار شونده بیابد و با هر تکراری رساتر و فراخواننده‌تر و مجتمع‌کننده‌تر شود. در این حالت ویژه شاید انقلابی دیگر بروز کند. تحول در حالت‌های دیگر مرحله‌ای پیش می‌رود و هر مرحله کیفیت خاصی از نظر آرایش نیروها و شدت و نحوه‌ی درگیری‌ها دارد. این که در پایان یک روندِ شاید طولانی روا باشد که از انقلاب سخن گوییم، نبایستی موجه کند که پیشاپیش همه چیز را در قالب آن صحنه‌ی تعیین‌کننده‌ای بریزیم که در آن حوادث به صورتی بازگشت‌ناپذیر دفتر ولایت را می‌بندند.
اکنون اگر معتقد به وجود دو جریان اصلی سرنوشت‌ساز برای آینده‌ی سیاسی کشور زیر عنوان موافق و مخالف باشیم، بایستی پرهیز کنیم از این که کل جریان مخالف را غیر مذهبی بدانیم، اگر منظور از غیر مذهبی کسانی باشد که مخالف دولت دینی هستند. دولت دینی ممکن است در دو شکل ظاهر شود: مشروعه، یعنی حکومت مطلقه فقیه، و مشروطه، یعنی سلطنت فقیهی که گویا در حکومت دخالت نمی‌کند یا دستگاهی که حق وتویی را برای فقه در نظر می‌گیرد (بازگشت به ماده دوم متمم قانون اساسی مشروطه). کاملا محتمل است که خامنه‌ای آخرین ولی مطلق باشد. پس از او، اگر نظامیان به قدرت نرسند، دوران کشاکش برای حفظ حکومت اسلامی در قالب مشروطه شروع می‌شود.
مشروطه‌خواهان آن کسانی خواهند بود که منفعتی در حفظ این نظام دارند. در هواداری از مشروطیت اسلامی، محافظه‌کاری ایرانی، که در میان مخالفان اسمی امروزین ریشه‌ی قوی‌ای دارد، تعیین کننده خواهد بود. نبرد اصلی نبرد تحول‌خواهان است با محافظه‌کاران؛ و شاخص تحول‌خواهی سکولاریسم است، سکولاریسم در معنای باور به لزوم جدایی دین و دولت.
اگر بخواهیم جریان‌ها را با نگاهی تاریخی یعنی با توجه به اصل و نسب و آینده‌ی محتمل آنها تشخیص دهیم و نام‌گذاری کنیم، با توجه به توضیح بالا می‌توانیم از دو جریان اصلی محافظه‌کار و تحول‌خواه سخن گوییم. همه‌ی محافظه‌کاران موافق ولایت فقیه نیستند و همه مخالفان ولایت مطلقه‌ی فقیه لزوما تحولی را نمی‌خواهند که حاصل آن دولت سکولار دموکراتیک باشد. ولایت‌مداری به لحاظ فکری و سیاسی در بستر مرگ است. مبارزه سیاسی و فکری و اخلاقی با آن به پیروزی رسیده و اینک مسئله‌ی اصلی محافظه‌کاری است، نیرویی که هم دربرگیرنده محافظه‌کاران عقیدتی است هم کسانی که به هر دلیل خواهان حفظ وضع موجود هستند، حتا اگر در خلوت ضد ولایت باشند و فراتر از آن ضد دین. نبرد طبقاتی در ایران امروز نبرد میان امتیازوران و توده‌ی بزرگ محرومان است.
ولایت‌مداران امروز بر جایگاه جریان سلطنت نشسته‌اند. نشسته بر جایگاه جریان مذهبی، جریان دوم، جریان بزرگ محافظه‌کار است که یک سرش در حکومت و حوزه است و سر دیگرش در میان بخشی از مخالفان رژیم. جریان سوم، جریان تحول‌خواه سکولار است. پیروزی این جریان تابع آن است که بخش‌های عظیم جمعیت، امکان تأمین اجتماعی را در آن پیروزی بینند، یعنی حس کنند که جریانِ ولایت‌ستیز می‌تواند زندگی خوب در کشور را تأمین کند و زیست‌جهان‌شان را برای آنان مطمئن سازد. در جهان جدید متحول همه باید امکان مشارکت داشته باشند، همه باید در آن انتگره شوند. سخن گفتن از سکولاریزاسیون باید با تأکید بر انتگراسیون یعنی رفع تبعیض و به هم پیونداندن و مشارکت همراه باشد.
سکولاریزاسیون بایسته‌ی ایرانی یعنی جداسازی قطعی دین و دولت به عنوان گامی اساسی در جهت رفع تبعیض در همه‌ی عرصه‌ها. بر بُعد دموکراتیک آن تأکید شایسته‌ای می‌کنیم اگر بگوییم سکولاریسم ایرانی یعنی پایان دادن به ولایت در همه شکل‌های آن که شکل نخست طبعاً در حوزه‌ی سیاست دولتی است.
برگرفته از وب‌سایت رادیو زمانه
