نقد دین چیست و چرا پیش شرط رهایی است؟

ناصر اعتمادی

کمتر دوره‌ای به اندازه زمان حاضر دین مایه و دستاویز خشونت و خودکامگی‌های غیرقابل وصف بوده است به طوری که برای یافتن موارد مشابه باید سده‌ها به عقب بازگشت و مثلاً به سیاه‌ترین دوره‌های قرون میانه و جنگ‌های خونین و طولانی مذهبی رجوع نمود. آیا خشونت‌های معاصر فی‌نفسه ماهیتی دینی دارند یعنی اینکه از ذات دین برمی‌خیزند یا اینکه بالعکس ریشه آنها را باید خارج از قلمرو دین جستجو کرد؟
  
تا کجا دستاوردهای روشنگری یا مدرنیته چنین جستجویی را در دوره حاضر تسهیل می‌سازند و چگونه می‌توان به یاری این میراث از شکست آزادی در برابر خشونت دینی جلوگیری کرد و در عین حال راهی به سوی رهایی و به ویژه رهایی از بند ازخودبیگانگی گشود.

این ها از جمله پرسش‌هایی هستند که \"ایوون کینییو\"، فیلسوف فرانسوی، کوشیده در آخرین اثرش تحت عنوان \"نقد دین\" به آنها پاسخ بدهد. در این تلاش فکری، \"کینییو\" به لحظات خاصی از اندیشه‌های تجدد و روشنگری در نقد دین توجه کرده که دوره نسبتاً طولانی را از اواخر سده هفدهم تا اوایل سده بیستم در اروپا در برمی گیرند. هر چند افکار فویرباخ، مارکس و فروید لحظات مهم و کلیدی کتاب نقد دین را تشکیل می‌دهند، اما، \"ایوون کینییو\" اثرش را به طرز گویایی با تفسیر و تلقی اسپینوزا آغاز می‌کند که می‌توان به حق او را همردیف دکارت در صیانت از عقل و در این راه در مصاف با خشونت دینی دانست.

از اسپینوزا تا کانت

باروخ اسپینوزا، فیلسوف هلندی سده هفدهم، نویسنده کتاب اخلاق است که پس از مرگ او در سال ۱۶٧٧ منتشر شد. رساله اخلاق که مهمترین اثر اسپینوزا به شمار می‌رود نه به دین اختصاص دارد و نه به الهیّات. با این حال، نخستین عبارت اخلاق که ساختار اصلی کتاب را تشکیل می دهد با مفهوم خدا یا در اصل با تلقی اسپینوزا از خدا آغاز می‌شود. می‌گوییم \"تلقی اسپینوزا از خدا\"، زیرا، در این شاهکار فلسفی که به تعبیر نویسنده‌اش بر اساس \"روش هندسی\" تهیه شده و هدفش پی افکندن حکمتی فردی است، اسپینوزا هیچ تمایزی میان خدا و طبیعت و همچنین میان انسان و طبیعت قائل نمی شود.

اسپینوزا هم مهمترین فیلسوف \"وحدت وجود\" عصر روشنگری است و هم منتقد آن نگرشی که خدا را آفریننده و خالقی متعال و بیرون از طبیعت و جهان می‌انگارد که گویا قوانین و اراده‌اش را به بندگان خود تحمیل می‌کند.

\"ایوون کینییو\"، نویسنده کتاب نقد دین، می‌گوید که رساله اخلاق نقد غیرمستقیم ادیان تک خدایی است. اسپینوزا در این اثر صریحاً از این موضع فلسفی دفاع می‌کند که طبیعت هیچ غایت و هدف از قبل تعیین شده‌ای ندارد و علل غایی که ظاهراً توضیح دهنده منشاء جهان‌اند، تخیلات صرف انسانی به شمار می‌روند. \"کینییو\" می‌افزاید که از نظر اسپینوزا هیچ مشیتی نیز بر جهان حاکم نیست و انسان‌ها نباید از رویدادهایی بیمناک باشند که گویا پروردگار متعال برای تنبیه بندگان‌اش تدارک دیده است.

در تضاد با ادیان تک خدایی، اسپینوزا مدافع این نظر است که انسان به تنهایی راه رستگاری‌اش را می‌پیماید و در این راه که در اصل، مسیر سعادت و زندگی اخلاقی است نیازمند قادری متعال یا یک منجی نیست که به نیابت از خدا یا با توسل به تعالیم وحیّانی هدایت انسان‌ها را به سوی بهشت برعهده می‌گیرد. از نگاه اسپینوزا رستگاری لزوماً فرآورده عقل است.

\"کینییو\" می‌افزاید که اسپینوزا در رساله کلامی-سیاسی‌اش که تقریباً همزمان با کتاب اخلاق نوشته شده به نقد مستقیم دین روی می‌آورد. به گمان \"کینییو\" رساله اخلاق بنیاد هستی شناسانه نقد صریحتر دین در رساله کلامی-سیاسی است. نقطه شروع این نقد مستقیم نه دیباچه کتاب، که فصل‌های چهارده و پانزده اثر است که به تمایز الهیّات و عقل یا ایمان و فلسفه اختصاص دارند. در رساله کلامی-سیاسی، اسپینوزا از این موضع دفاع می کند که دین یا تعالیم وحیّانی آموزنده \"مفاهیم فلسفی و عقلی\" نیستند و تنها ره آورد دین برای انسان، \"ایمان پرشور\" است. \"کینییو\" می‌گوید که اسپینوزا با این سخن شکاف میان فلسفه و دین یا در اصل شکاف میان عقل و ایمان را ژرف‌تر می‌کند و چنین اقدامی در دوره‌ای که دین همچنان نهادی پرقدرت است نیازمند شهامت فکری منحصر بفرد و دلیری ستایش‌انگیز است.

با این حال، اسپینوزا در رساله کلامی-سیاسی از این نیز فراتر می‌رود و می‌گوید که ادیان تک خدایی ساخته و پرداخته ذهن توده ناآگاهی هستند که در تلاطم دائمی بیم و امید به سر می‌برند و برای رهایی از اضطراب این تلاطم، تخیلات انسان‌گونه‌ای در قالب دین می‌پرورند. این تخیلات که، به گفته اسپینوزا، بعضاً به \"هذیان\" و \"جنون خشونت‌آمیز\" نیز می‌انجامند زمینه‌ساز خرافات و به ویژه این خرافه بزرگ ادیان تاریخی است که می‌توان با طلب استمداد پروردگار رویدادهای غیرقابل کنترل و غیر قابل پیش بینی را به سود خود تغییر داد.

در نگاه اسپینوزا منشاء این تخیلات نه عقل، که عواطف و حسیّات سیّال آدمی است که بازمانده روح اسیر او در گذشته‌های باستانی به شمار می‌رود. \"کینییو\" می‌گوید: نتیجه‌ای که اسپینوزا از این ملاحظات می‌گیرد و در واقع مهمترین اصل فلسفه روشنگری است این است که در تبیین جهان و هستی، دین باید تابع عقل باشد و نه بالعکس. از این منظر، اسپینوزا با نقاش معروف اسپانیایی، \"گویا\"، هم نظر است که می‌گفت: \"به خواب فرو رفتن عقل فی‌نفسه آفریننده هیولا است.\"

\"ایوون کینییو\" در ادامه ملاحظات‌اش در مورد اسپینوزا به دیوید هیوم، فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی، اشاره می‌کند که در بررسی دین مبتکر نوعی عقلگرایی خاص خود است. هیوم معتقد بود که ادیان الهی، اعم از تک خدایی یا چندخدایی، بر چهار عامل متکی هستند: همانند اسپینوزا، هیوم بر این گمان بود که عامل نخست گرایش انسان به دین \"بیم و امید\" است که از جمله احساسات و هیجانات طبیعی انسان به شمار می‌روند. به گمان هیوم، منشاء \"بیم و امید\" بی‌سامانی و بی‌ثباتی زندگی روزمره است به ویژه اگر یک نظم سیاسی باثبات پشتیبان انسان‌ها نباشد و امنیت آنان را تأمین نکند. هیوم معتقد بود که چنین وضعیتی آفریننده اعتقاد و ایمان آدمی به پروردگاری متعال است که گویا قادر است در شرایط دشوار به یاری انسان‌ها و به ویژه مؤمنان بشتابد و به آنان از خلال مراسم و مناسک عبادی وعده زندگی بهتر را بدهد. هیوم از این سازوکار \"بیم و امید\" به عنوان عامل دوم گرایش آدمی به دین یاد کرده و می‌گوید : به این ترتیب عامل سوم گرایش به دین \"جهل\" یا بی‌اطلاعی از علل طبیعی امور و پدیده‌ها است که خود \"مادر زهد\" نیز به شمار می‌رود. همانند اسپینوزا، هیوم معتقد بود که عامل چهارم گرایش به دین تخیل است. او می‌گفت که کلیه ادیان بر خیال و نه عقل مبتنی هستند و به همین خاطر به خدایان یا خدای یگانه خصوصیاتی انسانی می‌دهند.
هیوم از این ملاحظات نتیجه می‌گرفت: دینی که حاصل جهل و خرافه و ناآشنایی انسان با علل طبیعی پدیده‌ها باشد لزوماً مظهر \"نادانی\" و در نتیجه عقل‌ستیزانه است. هیوم در کتاب تاریخ طبیعی دین صریحاً می‌گفت که تلقی انسان از دین نتیجه \"ضعف و عقب ماندگی ادارک او است.\"

بر همین اساس هیوم خشونت و عدم تساهل تقریباً کلیه ادیان تک خدایی را مورد سرزنش قرار می داد و همانند فروید می‌گفت : \"اصول دینی تحمیل شده در جهان چیزی جز رؤیاهای یک انسان بیمار نیست.\" \"ایوون کینییو\" تصریح می‌کند که نقد صریح هیوم بر دین با ارجاع به دین طبیعی، یعنی دین مبتنی بر عقل صورت می‌پذیرد. او می‌افزاید که اثر ماندگار امانوئل کانت تحت عنوان دین در محدوده‌های عقل ناب یادآور و ادامه دهنده همین تلقی از دین طبیعی است. زیرا کانت که خود فیلسوفی مؤمن بود تأمل فلسفی درباره دین را خارج از ایمان وحیّانی و بر پایه عقل نقاد انجام می‌داد.

کانت در دیباچه نقد عقل ناب بیش از هر کس خود را مدیون آرای راهگشای دیوید هیوم می‌دانست که \"چرت جزم‌اندیشانه\" او را برهم زده بود و مسیرهای تازه‌ای را پیش روی وی گشوده بود. با این حال، \"کینییو\" یادآور می‌شود که سهم فلسفی هیوم شاید بیش از همه در اثر مهم کانت، دین در محدوده‌های عقل ناب، نمودار باشد که برای اولین بار در سال ١٧٩٣ یعنی در آخرین دوره زندگی کانت منتشر شد. در این اثر، کانت دین را از نگاهی فلسفی یعنی بر پایه عقل و فارغ از هر گونه اعتقاد وحیّانی مورد سنجش و داوری قرار می‌دهد، هر چند اعتقادات مسیحی کانت و تاثیر پروتستانتیسم بر افکار او از سنین کودکی قابل انکار نیستند. در این اثر کانت دین را بر پایه همان اصولی بررسی می‌کند که راهنمای وی در مقاله معروفش تحت عنوان \"روشنگری چیست؟\" بود. در این اثر فشرده کانت از \"جسارت اندیشیدن\" و \"پرسیدن بی حد و حصر\" تنها عیّار روشنگری را ساخته بود.

با اتکا به همین معیار کانت دین وحیّانی و مشخصاً مسیحیت را مورد سنجش قرار می‌دهد تا به هسته عقلانی آن راه یابد. \"کینییو\" می‌گوید که منظور کانت از \"دین عقلانی\" اساساً دین اخلاقی است و دین اخلاقی از نگاه کانت به کارگیری فضیلتی است که به فرمان عقل ساخته شده باشد. کانت تأکید می‌کند که فضیلت اخلاقی همان اخلاق عقلانی است که شناخت‌اش نیازمند اعتقادات مذهبی نیست. \"کینییو\" در ادامه می‌افزاید: از آنجا که فضیلت اخلاقی همان اخلاق عقلانی است، در نتیجه فقط عقل معیار سنجش خصوصیات الهی یا غیرالهی وحّی است. به بیان دیگر، وحّی به تنهایی معیار اثبات و صحت خود نیست و همانطور که الهیّات باید تابع فلسفه باشد، ایمان وحیّانی نیز چاره‌ای جز تبعیت از عقل ندارد. کانت به پیروی از دیگر اندیشمندان روشنگری از جمله جان لاک در کتاب معروفش تحت عنوان نامه‌ای درباره مدارا میان دین و ایمان تمایز قائل می‌شد و می‌گفت: اگر تنها یک دین عقلانی وجود داشته باشد، در مقابل، اعتقادات مذهبی (که در تلقی کانت همگی اعتقادات تاریخی هستند) متنوع و بی‌شمار و دربرگیرنده انبوه خرافه‌ها، جزمیّات و توهمّات هستند.

\"کینییو\" چنین نقدی را در خصوص دین در زمان خود بی‌سابقه می‌خواند و می‌افزاید: درست است که کانت دین را در افقی مذهبی مورد انتقاد قرار می‌دهد. اما، این نقد تماماً با عیار عقل صورت می‌پذیرد که از جمله نتایجش موضع فلسفی لودویک فویرباخ است که می‌گفت: نباید انسان را به واسطه دین، بلکه بالعکس دین را باید به واسطه انسان شناخت. شکی نیست که در بطن این موضع میراث عقلگرایی کانت و هگل نهفته است. اما، \"کینیو\" می‌گوید که در قیاس با کانت، موضع فویرباخ در قبال دین بر نوعی ماتریالیسم، نوعی \"ناتورآلیسم معنوی\" استوار است (ص.٧٣) و همین تبیین دین توسط فویرباخ را به توضیحی انسان شناسانه (\"آنتروپولوژیک\") مبدل می‌سازد.
 

از فویرباخ تا مارکس: دین و ازخودبیگانگی

 فویرباخ دین را \"به رؤیای اندیشه انسانی\" تشبیه می‌کند و می‌گوید که این رؤیا در عالم بیداری روی می‌دهد. از نگاه او، انسان در قالب دین وجود خود را در موجودی خیالی به نام خدا منعکس می‌سازد، هر چند به گمان فویرباخ چنین فرآیندی که روند \"جدایی انسان از خویش است\"، همانند هنر و زبان، روندی ضروری است، زیرا به انسان، به ویژه در جوامع باستانی، اجازه و امکان می‌داد و می‌دهد که به هستی یا به خویشتن‌اش عینیّت ببخشد. اگر از نگاه فویرباخ، دین نخستین تبلور خودآگاهی است، این آگاهی در توهم محض، در از خودبیگانگی و در تجسم طبیعت انسان در وجودی ساختگی، شکل می‌گیرد. به همین دلیل \"کینییو\" می‌گوید : \"آنچه انسان در خدا می‌ستاید، خود انسان، خدای گونگی یا میل انسان به خدایی شدن است. یعنی همان چیزی که خارج از او است و در وجودی بیگانه با او تجسم یافته است\" (ص.٧٧). در نتیجه، ایمان ارضاء کننده انسانی‌ترین امیّال آدمی است تا آنجا که آدمی قادر به ارضای این امیّال در جهان واقعی نیست.

انسان از خلال دین مخلوقِ آفریده خود می‌شود و آفریده خود را که به وجودی الهی تبدیل ساخته وسیله رستگاری خود می‌انگارد. از نگاه فویرباخ، این فرآیند نقطه اوج از خودبیگانگی است.

نقد ازخودبیگانگی دینی توسط فویرباخ پیش درآمد نقد مارکس بر دین نیز هست که می‌گفت : از خودبیگانگی تحقق انسانیّت انسان در وجودی خیالی به نام خداست که مانع از تحقق انسانیّت انسان در زندگی واقعی‌اش می‌شود. به این ترتیب، ایثار و ازخودگذشتگی انسان در قبال این موجود خیالی جای ایثار و ازخودگذشتگی انسان در قبال انسان را می‌گیرد و تکالیف انسانی در قبال خدا جایگزین وظایف انسان در قبال همنوع‌اش می‌شود. \"کینییو\" با اتکا به مفهوم ازخودبیگانگی در نزد فویرباخ می‌افزاید: هر چقدر انسان بیشتر به ارزش‌گذاری خدا روی آورد، به همان اندازه از ارزش خود در فکر و در واقعیت می‌کاهد. بی‌دلیل نیست که فویرباخ می‌گفت که \"انسان در وجود خدا بر انکار خویش صحه می‌گذارد.\"

از نگاه فویرباخ دین ذاتاً انسان‌ستیز است. زیرا، غنای خدا بستگی مستقیم به فقر انسان دارد و برای آنکه خدا به همه چیز، به ویژه به قادر مطلق، تبدیل شود، انسان باید در نیستی فروافتد و از انسانیّت‌اش تهی شود. به قول فویرباخ \"انسان خود را قربانی خدا می‌کند\" و انسان مذهبی لزوماً از فقر انسانی رنج می‌برد. فویرباخ می‌گوید برای رهایی از این فقر باید رابطه انسان با خدا را معکوس کرد.

یعنی باید انسان را به خدا تبدیل کرد و رسیدن به این مقصود نیازمند رجعت به انسان است که از نظر فویرباخ \"عالیترین ارزش\" است. به گمان او این تنها راهی است که از طریق آن انسان می‌تواند تمام ظرفیت‌ها و ارزش‌های وانهاده‌اش را در وجودی خیالی بازیابد. در ادامه این سخن، \"ایوون کینییو\" می‌افزاید: \"انسان باید در عین حال مناسبات اش را با دیگر انسان‌ها به ویژه مناسبات عاشقانه‌اش از جمله عشق جنسی را از نو بازیابد. عشق به خدا هدفی جز محروم کردن انسان از این عشق ندارد و ادیان تاریخی عشق جنسی را به شدیدترین شکل تاراج کرده‌اند.\"
(ص.٨٢).

به این خاطر است که فویرباخ نه فقط خواستار مشارکت هر چه وسیعتر انسان‌ها در امور جامعه و در چارچوب یک نظام جمهوری است، بلکه او همچنین خواستار و مدافع سیاستی مبتنی بر عشق است که البته از نگاه فویرباخ در فردیتی کمونیستی تجسم می‌یابد. فویرباخ می‌گوید: فردیت هم به معنای \"خودخواهی\" است و هم به معنای \"کمونیسم\" و میان این دو تناقضی نیست. به گمان او، سیاست مبتنی بر عشق، دین مبتنی بر عشق است، با این تفاوت که این دین لزوماً اینجهانی است. در واقع، فویرباخ انسان را از خلال مهمترین جزء هستی‌اش یعنی عشق به انسان، به مرتبه خدایی می‌رساند و معتقد است که می‌توان رابطه انسان با خود را معکوس کرد. او صریحاً می‌گوید : \"خدا انسان است و در نتیجه انسان خدا است یا باید خدای انسان باشد\" (ص.٨٤).

\"کینییو\" معتقد است که خدایی شدن انسان در اندیشه فویرباخ، بیان نوعی انسانگرایی مطلق است که هنوز در مقولات دینی توصیف می‌شود. به همین دلیل نقد دین توسط فویرباخ نوعی رهایی دینی از دین است، هر چند نمی‌توان انکار کرد که نقد فویرباخ بر دین گشاینده مسیری است که نمی‌توان صرفاً به یاری اندیشه او پیمود. در هر حال، بدون این راه، دیگر تلاش‌های بعدی در آلمان سده نوزدهم در زمینه نقد دین ممکن نبود.

برای نمونه، مارکس در مقدمه نقد فلسفه حقوق هگل تصریح می‌کرد که بعد از فویرباخ می‌توان گفت که نقد دین در آلمان به پایان رسیده، هر چند در همین متن مارکس این جمله به یاد ماندنی را نیز می‌نوشت که \"نقد دین، پیش شرط هر گونه نقدی است.\" خود او در ادامه سنت فویرباخ می‌گفت که دین اشاعه دهنده تصورات ایدئولوژیک در خصوص واقعیت و در خدمت منافع طبقات مسلط است، به گونه‌ای که چهره این منافع پنهان بماند و از قیام علیه آن نیز جلوگیری شود. به همین دلیل از نگاه مارکس رهایی از وضع موجود در بادی امر نیازمند رهایی از  تصورات ایدئولوژیکی است که در پیدایش آنها دین نقش کلیدی داشته و دارد.

مارکس در پی ریزی نقد غیردینی دین، از این پیش فرض اصلی فویرباخ عزیمت می‌کند که \"انسان، دین را می‌آفریند و نه بالعکس\". فروکاستن دین به پدیده‌ای انسانی نتیجه نظری دیگری نیز دارد و آن عبارت از این است که دین فاقد بنیاد فلسفی و چیزی جز نماد حرمان و سرخوردگی انسان در این جهان و جبران آن در جهانی خیالی نیست. به تعبیر \"مارکس جوان\" دین \"نظریه عمومی و خواب عمیق این جهان و در عین حال تسلی و توجیه جهانشمول آن است.\" مارکس می‌افزود : \"دین از یک طرف بیان اندوه واقعی و از طرف دیگر اعتراض علیه اندوه واقعی است.\"

\"کینییو\" می‌گوید: منظور مارکس از \"اندوه واقعی\"، اندوه اجتماعی-تاریخی انسان در جامعه‌ای ویژه است که منشاء مستقیم \"اندوه مذهبی\" به شمار می‌رود. به گمان \"کینییو\"، مارکس با این عبارت جهان تاریخی از خودبیگانگی و انسان‌ستیزی جهان سرمایه‌داری را منشاء اندوه مذهبی می‌داند. دین، چنانکه مارکس می‌گوید، \"اندوه مخلوق سرکوب شده، جان جهان بی‌قلب و وضعیتی است که روح از آن رخت بر بسته باشد.\" دین جبران یا تسلی این اندوه در جهانی خیالی است و به همین خاطر \"مارکس جوان\" در جمله‌ای به یاد ماندنی می نوشت که \"دین افیون توده‌هاست.\" یعنی: تسکین دهنده تصور آدمی از دردهای واقعی است بی‌آنکه علاج واقعی آنها باشد.

در واقع، دین سازنده نوعی سعادت ساختگی است، بی‌آنکه اندوه عمیق انسان را از بین ببرد. در تعبیر مارکس دین از آنرو \"افیون توده‌هاست\" که به عنوان ایدئولوژی‌ای تسکین بخش هم توده‌ها را به خوابی عمیق، به بیهوشی محض  فرو می‌برد و هم قدرت تفکر انتقادی را از آنان سلب می‌کند. به همین دلیل، از نظر مارکس دین در پس غبار وهم آلودی که آن را احاطه کرده کارکردی عمیقاً سیاسی دارد. مارکس از این نیز فراتر می‌رود و در ادامه افکار فویرباخ می‌گوید: دین در عین حال، افیون یا دارویی است که توده رنجور و بلا کشیده خود برای خویش تجویز می‌کند. به همین دلیل است که از نگاه مارکس دین بیان نوعی اعتراض ناآگاهانه و غیرمستقیم علیه اندوه این جهان نیز هست: در فقدان سعادت واقعی، یعنی سعادت این جهانی، انسان به سعادت در جهانی خیالی، به دین پناه می‌برد.

در نتیجه، از نگاه مارکس، نقد دین فی‌نفسه نقد جهان اندوه و ازخودبیگانگی، یعنی نقد ازخودبیگانگی اجتماعی و تاریخی است که ارتباطی به مشغله‌های دینی ندارد. مارکس در مقدمه نقد فلسفه حقوق هگل یادآور می‌شود که نهایتاً \"نقد آسمان به نقد زمین، یعنی نقد الهیّات به نقد حقوق و سیاست تبدیل می‌شود.\"

به بیان دیگر، نه فقط انسان عالیترین وجود برای انسان است، بلکه، به تعبیر کانت، \"امر مطلق\" تغییر مناسبات اجتماعی را برعهده دارد؛ مناسباتی که انسان را به موجودی تحقیر شده تبدیل ساخته است. به این دلیل از نظر مارکس \"نقد دین پیش شرط هرگونه نقدی است، یعنی شرط مقدماتی الغای شرایط اجتماعی است که پدیده دینی، یعنی ازخودبیگانگی تاریخی و اجتماعی، را موجب می‌شود.\" در این معنا، نقد دین پیش شرط رهایی و به ویژه رهایی از سرمایه‌داری است.

در این دورنما یا جهت‌گیری، مارکس کمبودهای نقد دین توسط فویرباخ را برمی‌شمارد. او نخست می‌گوید که چیزی به عنوان \"طبیعت انسانی\" وجود ندارد و طبیعت انسانی، به گفته معروف مارکس در تزهای درباره فویرباخ، \"مجموعه شرایط اجتماعی است.\" معنای این سخن این است که \"اندیشه‌ی مذهبی\" در بادی امر \"شئی نامتحرکی\" نیست که گویا در طبیعت نامتغّیر انسانی ریشه دارد. از نگاه مارکس، \"اندیشه مذهبی\" فرآورده و پدیده‌ای اجتماعی است که باید به همین عنوان شناخته شود. به دیگر کلام، در این تلقی، انسان وجودی تاریخی و اجتماعی است و در نتیجه مهمترین فرآورده او در جهان از خودبیگانه، یعنی خود دین نیز باید به عنوان پدیده‌ای تاریخی و اجتماعی فهمیده شود.

تلقی مارکس در عین حال، کمبودهای روشنگری را نیز نشان می‌دهد که در نقد دین به تقابل تجریدی عقل و عقل ستیزی بسنده می‌کند و به این ترتیب شرایط اجتماعی و تاریخی پدیداری دین و عقل نقاد را نادیده می‌گیرد. از نظر مارکس (وبعداً انگلس در کتابآنتی دورینگ) نقد واقعی دین باید از این تقابل مجرد خارج شده و به نقد منابع اجتماعی دین یعنی به نقد جامعه سرمایه‌داری تبدیل شود که همه اشکال ازخودبیگانگی جهان پیشین به ویژه ازخودبیگانگی مذهبی را حفظ و به اوج می‌رساند. مارکس معتقد است که آگاهی مذهبی چیزی جز بیان ناتوانی و تسلیم انسان در برابر جهان ازخودبیگانه سرمایه‌داری نیست.  چنانکه \"کینییو\" تصریح می‌کند: \"در قیاس با جوامع طبقاتی پیشین، جامعه سرمایه‌داری شکل منحصر بفرد و تشدید شده از خودبیگانگی است. در این جامعه انسان‌ها تحت سلطه مناسبات اقتصادی هستند که خود آفریده‌اند، هر چند این مناسبات همانند قدرتی بیگانه و از خلال بحران‌ها، فقر و بیکاری بر انسان‌ها فرمان می‌رانند\" (صص.٩٩-٩٨).

مدرنیته سرمایه‌دارانه برغم پیشرفت‌هایش در حوزه‌های فرهنگ، دانش و فنون، نه فقط مبانی از خودبیگانگی مذهبی را از میان نبرده، بلکه آنها را به دلیل اشکال بی‌سابقه بی‌عدالتی به اوج رسانده است. \"کینییو\" با اتکاء به این پیش فرض اساسی مارکس، می‌افزاید: \"می‌توان حتا افزود جهانی شدن کنونی اقتصاد سرمایه‌داری به همراه نابودی تدریجی قدرت سیاسی ملّت‌ها موجب حسّ قابل ملاحظه، بی‌سابقه و گسترده ازخودبیگانگی شده، تو گویی تاریخ برای همیشه از کنترل انسان‌ها خارج شده است.

این حسّ تنها برگردان ذهنی سلطه واقعی یک طبقه سرمایه‌دار فراملّی بر زندگی مردمان است.\" (ص.٩٩) به گمان \"کینییو\" بی‌دلیل نیست که در دوره معاصر شاهد سربرآورن اشکال بی‌سابقه و بعضاً خشونت بار قومی و مذهبی در  پهنه جهانی هستیم. از همین منظر است که او این جمله معروف فردریش انگلس در کتاب آنتی دورینگ را نیز نقل می‌کند که می‌گفت: \"خدا، یعنی سلطه ازخودبیگانگی شیوه تولید سرمایه داری.\"

تلقی مارکس از دین یا از خودبیگانگی دینی، نتیجه مستقیم دریافت تاریخی او است که از آغاز و به ویژ در کتاب ایدئولوژی آلمانی گفت که آگاهی انسان برآمده از زندگی عملی، مادّی و مرتبط با تولید سرمایه‌داری است و نه بالعکس. دین یا ازخودبیگانگی مذهبی، همانند ایدئولوژی، انعکاس وارونه، وهم آلود و در نتیجه دروغین و کاذب واقعیت در شعور و وجدان انسان‌ها است تا آنجا که دین همواره منشایی فراطبیعی برای واقعیت زندگی مادّی ابداع می‌کند. از نگاه مارکس، افکار دینی همیشه و همواره بخشی از افکار طبقه مسلط هستند. وجود یا فقدان دین به امکان یا عدم امکان از میان رفتن دلایل تاریخی دین، یعنی از میان رفتن سلطه شکل ویژه‌ای از جامعه – جامعه سرمایه‌داری – بر انسان‌ها بستگی دارد. به بیان دیگر، از نظر مارکس یک جهان \"پسادینی\" امکانپذیر است مشروط به اینکه جامعه‌ای رها شده از بند ازخودبیگانگی را نیز امکانپذیر بدانیم.

با این ملاحظات، \"کینییو\" نتیجه می‌گیرد که مبارزه با ازخودبیگانگی دینی باید بیش و پیش از هر چیز به نبرد سیاسی علیه سرمایه‌داری تبدیل شود. \"نمی‌توان ازخودبیگانگی مذهبی را در بستر و عرصه خاص دین، یعنی در عرصه آگاهی به مصاف طلبید. بالعکس، این نبرد باید در عرصه ازخودبیگانگی تاریخی-اجتماعی دنبال شود که در جهان اسطوره‌ای دین بازتاب می‌یابد. به دیگر کلام، انقلاب باید جای ضدیت با طبقه روحانی را بگیرد.\" (ص.١٠٢).

نتیجه دیگری که نویسنده کتاب نقد دین از این ملاحظات می‌گیرد، این است: هر چند دین با توجیهات الهی رنج‌های ناشی از بی‌عدالتی و محرومیت‌های انسان‌ها را تسکین می‌دهد، اما، با این اقدام به یک نظم اجتماعی ناعادلانه حقانیت بخشیده و در نگهداری‌اش نقش بازی می‌کند. \"کینییو\" با نقل این جمله معروف استاندال در کتاب سرخ و سیاه می‌گوید: \"مفیدترین ایده برای مستبدان، ایده خدا است.\"
در تفسیر دین به عنوان ایدئولوژی، \"کینییو\" به آرای دو متفکر مهم سده بیستم، یعنی آنتونیو گرامشی و لویی آلتوسر نیز استناد می‌کند تا آنجا که برای نمونه، از نظر گرامشی، دین ایدئولوژی‌ای عمیقاً واپسگرا به دلیل نقش‌اش در محافظت و نگهداری از وضع موجود است. اما، متفکری که به نظر \"کینییو\" بیشترین و مهمترین سهم را در تبیین کارکرد ایدئولوژی مذهبی در نیمه دوم سده گذشته داشته، فیلسوف فرانسوی، لویی آلتوسر، است. از نگاه آلتوسر ایدئولوژی به طور عمومی و به ویژه ایدئولوژی مذهبی، انسان‌ها را در این توهم نگه می‌دارند که عاملان آگاه یا \"سوژه‌های\" آزاد اقدام‌ها و فعالیت‌هایشان هستند و در نتیجه نقش مناسبات تولیدی، یعنی مناسبات استثمار طبقانی که انسان‌ها را می‌بلعد و هستی‌شان را رقم می‌زند در ابهام فرو می‌برد.

آلتوسر ایدئولوژی مذهبی را به دلیل قدمت‌اش از مهمترین ارکان \"دستگاه ایدئولوژیک دولتی\" می‌دانست و می‌گفت که کلیسای مسیحی به تنهایی یک \"دستگاه ایدئولوژیک دولتی\" است که در سده‌های میانه نقش دستگاه‌های آموزشی و فرهنگی را به طور همزمان ایفاء می‌کرد. به همین دلیل، از نگاه آلتوسر، ایدئولوژی مذهبی کارکرد اساسی ایدئولوژی را که نگاه داشتن انسان‌ها در توهم و ناآگاهی و پنهان کردن نقش واقعیت اجتماعی در بندگی و فرودستی آنان است به اوج می‌رساند. این ایدئولوژی در گذشته همانند امروز همواره در خدمت یک نظم اجتماعی واپسگرا، نابرابر، مردسالار، وزن ستیز و ضددموکراتیک بوده است.

\"کینییو\" در ادامه این استدلال‌ها می‌افزاید که تحلیل مارکس‌گرایانه دین، نقد دین را از تقابل تجریدی عقل و ستیز با عقل خارج می‌کند و بررسی علل تاریخی و اجتماعی پدیداری دین یا از خودبیگانگی دینی را در اولویت قرار می‌دهد. در این چارچوب، رهایی از ایدئولوژی یا ازخودبیگانگی مذهبی نیازمند پایان یافتن ازخودبیگانگی اجتماعی-تاریخی است که همزاد جامعه سرمایه‌داری به شمار می‌رود. در واقع، رهایی از دین، در این افق، نه بر پایه اصلاح دینی، که بر اساس تغییر مناسبات تولیدی میسر می‌شود و پایان یافتن از خودبیگانگی مذهبی و از خودبیگانگی اجتماعی صورت‌های مرتبط یک فرآیند واحد هستند.

 
فروید: ایده خدا و \"عقده ادیپ\"

دو بخش پایانی کتاب نقد دین اثر \"ایوون کینییو\"به بررسی آرای نیچه و فروید اختصاص دارد. \"کینییو\" در این دو بخش مفصلاً یادآور می‌شود که در زمینه نقد دین، نیچه ادامه دهنده‌ی آرای روشنگری است. زیرا، او همانند غالب روشنفکران عصر روشنگری در کتاب انسانی بسا انسانی نوشته بود که ادیان در جهل، عقب ماندگی فنون و همچنین در ترس و نیاز ناشی از آن ریشه دارند. در این اثر، نیچه تأکید می‌کند که جهل و ناآگاهی نسبت به دلایل امور طبیعی، آدمی را به ساختن تصورات انسان گونه درباره طبیعتی هولناک وامی دارد که بستر پیدایش آیین‌های کهن به منظور آشتی دادن انسان با طبیعت نخست از طریق جادوگری است. نیچه معتقد است که جادوگری نخستین اقدامی است که از طریق آن انسان می‌کوشد طبیعت را رام و قانون خود را بر آن تحمیل کند.

نیچه در عین حال می‌گوید: دین هنگامی که خود را به واسطه علم در معرض تهدید می‌بیند به الهیّات پناه می‌برد یا در حقیقت به این ادعا که اشیاء، امور و گزاره‌های دینی معانی پنهان و چندلایه دارند. \"کینییو\" تصریح می‌کند که از نگاه نیچه این ادعای دین که شناخت امور نیازمند تفسیر بی نهایت و تلاش پیوسته برای راه یافتن به لایه‌های درونی و پنهان گزاره‌ها و پدیده‌ها است چیزی جز انکار شناخت عینی نیست.

در عین حال، از نگاه نیچه دین ضدیت دائمی با شور زندگی است. با این همه، \"کینییو\" می‌گوید که نه فویرباخ، نه مارکس و نه نیچه هیچکدام به اندازه فروید در توضیح انتقادی دین شاید راه گشا نبوده‌اند. \"کینییو\" می‌گوید: هر چند روانشناسی فروید در بادی امر زندگی روحی افراد را بررسی می‌کند و نه واقعیت‌ها و پدیده‌های جمعی نظیر دین، اما، نظریه فروید درباره دین بخشی از بررسی‌های انسان شناسانه او در این باره است.

\"کینییو\" یادآور می‌شود که نقطه عزیمت این دورنما را می‌توان در کتاب ناخوشی تمدن یافت که فروید در سال ١٩٣٠ و همزمان با پیروزی فاشیسم منتشر کرد. در این اثر، فروید نیاز دینی را زائده به جا مانده از وضعیت وابستگی مطلق انسان در دوران کودکی و همچنین حسرت پدری حامی که ویژه همین دوره است می‌داند.

به دلیل همین حسرت است که فروید نیاز دینی را بخشی از \"عقده ادیپ\" یا حسرت عشق کودکی به پدر تلقی می‌کند که در نگاه کودک‌وار انسان تبلور امنیت است. فروید منشاء اعتقاد به خدا را همین نیاز می‌داند و می‌گوید که به گمان او هیچ نیازی به اندازه نیاز کودکی، یعنی نیاز بهره‌مندی از حمایت پدر در پیدایش دین و اعتقاد به خدا نقش ایفا نکرده است. او می‌افزاید که ادیان تک خدایی، یعنی تصور یک خدای قادر مطلق که خصوصیات یک پدر حامی را دارند انگیزه نیاز دینی را برملا می‌سازد.

در این تفسیر، فروید از این نیز فراتر می‌رود و می‌گوید که از جمله دلایل مهّم دلبستگی انسان‌ها به آیین‌ها و ایدئولوژی‌های ابلهانه (نظیر فاشیسم و مستبدان فرهمند)، همین حسرت پدری حامی و گم شده است. اما، فروید تأکید می‌کند که اعتقاد به خدا و آیین‌های مذهبی همانند دلبستگی به پدر نه ناشی از عقل، بلکه حاصل فرآیندهای عاطفی بیگانه با عقل، یعنی \"عقده ادیپ\" است. به دیگر کلام، آدمی از خلال نیاز دینی در پی سعادت و خوشبختی است که نه در طبیعت سرکش و عاصی می‌یابد و نه در مناسبات منازعه آمیزش با همنوعان. در کتاب آینده یک توهم فروید این نظر را بیشتر توسعه می‌دهد و می‌گوید: نه فقط دین بر \"ارعاب عقل\" و \"کودکی معنوی\" متکی است، بلکه در نزد پیروان‌اش \"هذیانی جمعی\"، نوعی رنج دائمی روح و روان را توسعه می‌دهد. او بر همین اساس دین را همانند روان‌پریشی کودک، نوعی \"روان پریشی\" جهانشمول انسان می‌داند که همانند روان‌پریشی کودک ریشه در \"عقده ادیپ\" دارد.

از این ملاحظه، فروید نتیجه می‌گیرد که افکار و ایده‌های دینی \"توهماتی\"اند که نیروی درونی‌شان حاصل مهار و ارعاب عقل توسط امیال است. فروید تصریح می‌کند که منشاء توهم دینی نه \"خطا\"، بلکه امیال\" است و تصورات دینی همانند رؤیا، \"جبران هذیانی\" امیال سرکوب شده از جمله میل جنسی است. او می‌افزاید که در این جبران هذیانی امیال سرکوب شده، خدا، میل امنیت و عدالت را تداعی می‌کند و وعده بهشت و قربت دائمی حوریان زیبارو، امیال سرخورده خوشبختی و شور زندگی در این جهان را جبران می‌سازند. قدرت دین از نگاه فروید، به ویژه مقاومت آن در مقابل عقل بیش از هر چیز ناشی از عصیان و قدرت سرکش امیّال است. به همین خاطر، در نظر فروید، فرد مؤمن کسی است که هرگونه پیوند حقیقی را با واقعیت از دست داده است.

فروید کارنامه دین را در زندگی واقعی و در زمینه‌های سعادت، هوشمندی و اخلاق بدون تردید منفی می‌داند. او می‌گوید که دین به دلیل مخالفت‌اش با دانش و اندیشه انتقادی نقش اساسی در استمرار جهالت و توهمات جبرانی داشته و اراده تغییر و بهبود شرایط اجتماعی را از انسان سلب کرده است. همانند مارکس، فروید نیز معتقد است که \"جبران‌های هذیانی\" تصورات دینی همچون \"افیون\" آلام انسانی را تسکین می‌دهند، بی‌آنکه آنها را علاج کنند.

در حیطه آموزش و اخلاق، کارنامه دین، از نگاه فروید، از این نیز تیره‌تر است: دین با رواج خرافات و بازتولید توهمات از شکلگیری اندیشه‌های خودفرمان که شرط رهایی و پیدایش جامعه آزاد و خودفرمان است جلوگیری می‌کند و با توجیهات مذهبی منشاء بسیاری از منازعات خونین و خشونت‌های بی‌نام بوده است. دین از نظر فروید انسان را بیشتر در کودکی فرومی برد که از آن ریشه می‌گیرد.

برگرفته از وبسایت رادیو فرانسه