انقلاب بهمن: دو روح در یک کالبد ـ بخش نخست

محمدرضا نیکفر

٣۵ سال از انقلاب بهمن می‌گذرد. چه بود آن انقلاب؟ پیشروی بود یا پسروی؟ جهیدیم و پایمان شکست؟ به آن ور گودال رسیدیم، به آن ورِ ورطه‌ی سلطنت، اما به بهای علیل شدن؟ دیگر در میان مخالفان حاکمیت ولایت‌مدار، کمتر کسی از \"انقلاب شکوهمند\" سخن می‌گوید و آن را می‌ستاید. سرخوردگی از انقلاب خود را به صورت بی‌علاقگی به بحث درباره آن هم نشان می‌دهد. به ملاحظاتی بسنده می‌کنند درباره انقلاب ربوده شده، انقلاب خوب و رهبری بد، پیروزی قیام و شکست انقلاب، شکست به دلیل رهبری آن. آیا این گونه اشارات کافی هستند؟ اما مگر می‌توان بدون تحلیل رخداد بهمن، دوره‌های پس از آن را تحلیل کرد؟
نویسنده به جریانی تعلق دارد که طرفدار انقلاب بود، اما به خمینی به چشم رهبر نمی‌نگریست. ما انقلاب خودمان را داشتیم و در ابتدا تعجب می‌کردیم که این مُلاها از کجا سر و کله‌ی‌‌شان پیدا شده است. در آن زمان که خمینی از یاد رفته بود، ما انقلاب را تدارک می‌دیدیم، و خمینی هم که مطرح شد، ما کار خودمان را می‌کردیم. این نوشته بر پایه‌ی دقت بیشتر به این تجربه و جریانی که این تجربه در آن صورت گرفته بود، نوشته شده است. انقلاب بهمن دو روح بود در یک کالبد، یک بستر بود و دو رؤیا. یک رؤیا تحقق یافت، و برای آنانی که رؤیایی دیگر در سر داشتند، زندگی به کابوس تبدیل شد. این نوشته درباره این دوگانگی است.

 تز نوشته:

انقلاب دو جریان داشت که باید تفکیک آنها را در نظر داشت، هم با نظر به پیشینه‌ی شکاف از زمان مشروطیت و هم برای فهم رخدادهای تقابلی بعدی. برای این تفکیک، سخن گفتن از دو جناح یا دو سویه کافی نیست. انقلاب ایران انقلابی بود دوبُنی، دوبنی در یک معنای هستی‌شناختی اجتماعی. معمولا از دو می‌توان سه ساخت، از سه چهار و کلا از دوگانگی چندگانگی و همچنین هیچ یکی نیست که دو نباشد، چندپاره و چندگانه نباشد. اعداد ناشی از انتزاع‌اند و در اینجا از دو بُن که صحبت می‌کنیم، توجه داریم که داریم دست به انتزاع می‌زنیم، پیچیده را ساده می‌کنیم. اما ساده‌سازی داریم تا ساده‌سازی. مدعای نوشته این است که ساده‌سازی تز دوبنی انقلاب به فهم پیچیدگی‌های دیروز و امروز کمک می‌کند.

نوشته می‌کوشد پس از تقریر نکته مرکزی خود، از آن برای توضیح وضعیت کنونی و چشم‌انداز آینده بهره گیرد.

دو جریان انقلابی

درباره‌ی انقلاب بهمن نظرهای مختلفی ابراز شده است. دو نظری که به اعتبار ارزش‌گذاری‌هایشان، به طور قطبی در برابر هم ایستاده‌اند، اختلافشان را با پیروزی یا شکست انقلاب بیان می‌کنند: انقلاب پیروز شد / انقلاب شکست خورد. اساس روایت حکومتی از باور به پیروزی این است که خواست انقلاب برقراری حکومت اسلامی بود، پس به پیروزی رسید و روایت مقابل آن این است که انقلاب شکست خورد، چون همانا حاصل آن برپایی دستگاه ولایت فقیه شد. در این هر دو روایت از یک انقلاب سخن می‌رود و وقتی به هر یک گوش می‌دهیم، با شخصیت‌ها و رخدادها و توصیفِ انگیزه‌ها و علل مختلفی مواجه می‌شویم. می‌توان ادعا کرد که هر یک از آنها با غلوها و تحریف‌ها و یک‌سونگری‌ها و بی‌انصافی‌هایی همراه است که اگر آنها را نقد کنیم و بزداییم، قادر خواهیم شد اِشکال‌های آنها را \"رفع\" کنیم و به یک روایت دیگر برسیم که جامع است، داستانِ داستان‌هاست و همه می‌توانند خود را در آن بازیابند، طبعاً به شرط این که از غلو و تحریف و یکسونگری و بی‌انصافی دست بردارند. مشکل اما همه بر سر این \"شرط\" است که آیا متحقق می‌شود یا نه. می‌توان گفت که شرط به لحاظ نظری متحقق شدنی است اگر گروهی مورخ در موقعیت ایده‌آل گفت‌وگوی خردورانه قرار گیرند، یعنی زیر تأثیر آگاهی‌هایی دروغین و زر و زور نباشند و تنها و تنها به حجت قوی و شاهد عینی روشن و تفسیر بهینه‌ی همه‌جانبه‌ی منصفانه گردن بگذارند. اما به لحاظ نظری کجا و واقعیت عملی کجا! اگر بخواهیم در چنین جایی میان نظر و عمل وساطت کنیم، بایستی به نیروی داوری متوسل شویم؛ و این یعنی که برمی‌گردیم همان جایی که اول بودیم، یعنی شکاف و تقابل، داوری در برابر داوری. طبعاً می‌توانیم به موقعیت ایده‌آل گفتمان نزدیک شویم، به این صورت که داوری خود را گسترده کنیم، کاری که شاخصِ قوه‌ی قضاوتی است که می‌تواند دیگری را هم در نظر گیرد. در نظر گرفتن دیگری، و فهم او، لزوما تفاهم با او نیست. از سوی دیگر، این فهم متقابل نیست، به این دلیل که نیروی داوری گسترده، فضیلتِ منشِ دموکراتیک است و برخورداری از این منش، یا استعداد فرهنگی−اجتماعیِ برخورداری از آن، به یکسان میان همه افراد و جریان‌ها توزیع نشده است؛ که اگر چنین نبود، کل این بحث ضرورت نداشت. می‌توانیم سفارش کنیم که داوری‌مان را گسترده سازیم، اما تنها این سفارش و استعدادِ عمل به آن، از دو داستان یک داستان نمی‌سازد. ما در نهایت می‌توانیم داستان آن دیگری را بفهمیم، اما با آن تفاهم نخواهیم داشت، یعنی آن داستان، داستان ما نیست و از طرف مقابل هم در نهایت تنها می‌توانیم انتظار داشته باشیم که ما را در نظر گیرد، و گیریم که چنین هم کند، اما تضمینی وجود ندارد که در تاریخ‌نگاری‌اش تغییری اساسی دهد.

با تفاوت روایت‌ها در همه جا مواجه می‌شویم، حتّا در میان کسانی که با هم تفاهم بنیادی دارند. آیا پس لازم نیست که به تفاهم و تقابل روایت‌ها در بیان تاریخ رخداد بهمن به عنوان چیزی طبیعی بنگریم؟ چرا؛ اما وقتی همه روایت‌ها را با هم ترکیب می‌کنیم، به دو شاخه‌ی اصلی می‌رسیم و نکته‌ی مهم این است که به دو سوژه می‌رسیم، سوژه در معنایی که از هر داستانی می‌شناسیم: آنکه داستان درباره اوست، آنکه به اصطلاح قهرمان اصلی داستان است. در یک داستان، نمادِ ممتازِ سوژه‌ی اصلی فقیه است، فقیه به عنوانی کسی از نحله‌ی خمینی و خامنه‌ای. در داستان دیگر سوژه در صنف و قشر معینی مجسم نیست، اما تشخیص دادنی است به عنوان مردمی که سرکوب می‌شوند، زنانی که امکان ابراز وجود آزاد و حق‌ور ندارند، قوم‌ها و باورمندان به چیزی جز مذهب حوزویان شیعی، نویسندگان و هنرمندانی که از آنان حق بیان گرفته می‌شود، چپ‌ها، ناسیونالیست‌ها و همه‌ی کسانی که به شکلی در بینش و رفتار و سبک زندگی متجدد هستند. اگر استبداد سلطنتی را که در شکل مدرن خود هم سنت کهن را بازتولید می‌کند و همچون گذشته اعوان و انصاری دارد، جریان یکم بنامیم، و جریان مذهبی مشروعه‌خواه را جریان دوم، می‌توانیم بر این بقیه، که حامل آزادی‌خواهی و حق‌خواهی ایرانی است، جریان سوم نام نهیم. در مقاطعی البته می‌توان نام روشن‌تری بر آن نهاد. مثلاً در اشاره به آن در دهه‌های ۱۳۴۰ تا ۱۳۶۰ می‌شود آن را \"خلقی\" نامید، زیرا جریانی است که مدام بر خلق (مردم، توده…) تأکید می‌کند و می‌خواهد حق خلق را بستاند. تجددخواهی گرایش پررنگی در آن است، اما متجدد خواندن آن، چیزی که گاهی در این نوشته اتفاق می‌افتد، ممکن است با تأکید معنایی‌ای همراه ‌شود که تحریف‌آمیز باشد؛ همین گونه است درباره صفت‌های آزادی‌خواه یا دموکرات. عنوان مشخص مناسبی برای جریان سوم در مقطع حاضر \"تحول‌خواه\" یا \"سکولار\" است که مضمونِ اصلیِ کیفیت‌بخشِ‌شان ولایت‌ستیزی است. این عنوان‌گذاری در پایان این نوشته موجه می‌شود.

از منظر جریان \"خلقی\"، انقلاب بهمن داستانی دارد به کلی متفاوت با روایت حکومتی. این تفاوت، موضعی و عارضی و اتفاقی نیست؛ سابقه دارد. برمی‌گردیم به آستانه‌ی انقلاب مشروطه: از همانجا آشکارا می‌توانیم دو خط روایتی را تشخصی دهیم که نخستین شکاف بزرگشان را در انقلاب مشروطه نشان می‌دهند، در ستیز میان مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان. در دوران رضاشاه شکاف همچنان برقرار است، اما متأثر است از عامل استبداد پهلوی، که هم مدرن است هم سنت استبدادی را ادامه می‌دهد، سنتی را که در آغاز برپایی نسخه‌ی پهلوی آن، حوزویان نشان می‌دهند که تداوم آن را بر تجربه‌ی نظام مدرنی به نام جمهوری ترجیح می‌د‌هند. پس از سقوط رضاشاه شکاف دوباره پرجلوه می‌شود، از سربرآوردن مجدد آیت‌الله‌ها و گروه‌های مذهبی گرفته تا درگیری میان مصدق و کاشانی و همراهی جریان آخوندی-لومپنی با کودتاچیان. در گام بعدی، استبداد سلطنتی علیه سنت‌گرایان و به نفع متجددان عمل می‌کند: حق رأی زنان و اصلاحات ارضی؛ اما ائتلافی میان جریان خلقی با استبداد سلطنتی صورت نمی‌گیرد. شکاف میان جریان سوم، که گفتیم در اینجا می‌توانیم آن را \"خلقی\" بنامیم، و جریان دوم، جریان مذهبی، در دوره‌ی ۱۵ ساله‌ی  تعیین‌کننده‌ی  میان ۱۳۴۲ و ۱۳۵۷ از میان نمی‌رود و وحدت‌جویی انقلابی آغاز دهه‌ی ۱۳۵۰ نیز چاره‌ای برای آن نمی‌یابد. شکاف از همان آغاز خیزش انقلابی سرباز می‌کند: \"حزب فقط حزب الله\" هیچ نیروی دیگری را تحمل نمی‌کند؛ ژست‌های پاریسی امام درباره آزادی و رواداری، تأثیری فراتر از سایه درخت سیب نوفل نوشاتو ندارند. شکاف دهان باز می‌کند در کردستان، ترکمن‌صحرا، سقوط بازرگان، انقلاب فرهنگی، کشتارهای دهه ۶۰، قتل‌های زنجیره‌ای در داخل و خارج، سرکوب ۱۳۸۸…

دو جامعه، دو انقلاب

منظور از \"جریان\" به عنوان اصطلاحی خاص در این نوشته، گروهی سیاسی، یا مجموعه‌ای از گروه‌های سیاسی نیست، هر چند با اشاره‌های موردی به یک یا چند گروه می‌توان در اصل به جریانی اشاره داشت. منظور از آن همچنین طبقه یا ترکیبی از لایه‌های اجتماعی نیست، هر چند به اشاره به یک جریان می‌توان در اصل به پایه‌ی اجتماعی آن نظر داشت و نیز با نام بردن از طبقه یا قشرهایی به آن وجه از وجودشان اشاره داشت که در گشودن زمینه‌ای برای کنش سیاسی دخالت دارد و بر این زمینه است که گروه‌های سیاسی پدید می‌آیند و عمل می‌کنند. پس \"جریان\" جمعی از افراد  نیست، وقتی آنان را تنها با تعلق‌های بنیادین اجتماعی‌شان در نظر می‌گیریم و همچنین جمعی از گروه‌های مشخص سیاسی نیست. چیزی است میان آن زمینه‌ی تعلق‌های بنیادین و تشخصی به صورت شخصیت‌ها و گروه‌های سیاسی معین. اهمیت وضع این اصطلاح در این است که به پدیده‌‌ای اشاره دارد با پایداری تاریخی بیشتری نسبت به حزب و گروه و شخصیت سیاسی و این پدیده سیمای سیاسی روشن‌تری دارد نسبت به طبقه یا صنف. مثلاً وقتی می‌گوییم جریان مذهبی، می‌توانیم بازه‌‌ی تاریخی مشروطیت تا امروز را در نظر گیریم و خودمان را به یک حزب یا شخصیت خاص محدود نکنیم، در عین حال بپرهیزیم از این که از عنوان‌های طبقاتی پرابهامی استفاده کنیم که همواره باید با این توضیح همراه باشند که چگونه از وضعیت عینی‌طبقات به نماینده‌هایشان می‌رسیم، یعنی به آن گروه‌های سیاسی‌ای که گویا طبقات را برمی‌نمایند. مارکسیست‌ها به دلیل نداشتن مفهومی میانجی میان طبقه و نمایندگی همواره در توضیح نمایندگی دچار مشکل می‌شوند. این مشکل، که مقدم بر همه مکتب آنتونیو گرامشی آن را دیده و برای رفع آن کوشیده است، مشکل گذار از حوزه‌ای است که گویا با عینیت محض مشخص شدنی است (رابطه با وسایل تولیدی) به حوزه‌ای که کنش انسانی در شکل تام آن در مد نظر است: کنشی همراه با ذهنیت و زبان. از مفهوم جریان برای رفع این نقص استفاده می‌شود. جریان تاریخ خود را دارد، طبقه یا طبقات هم تاریخ خود را، اما تاریخ این دو ممکن است در دوره‌هایی به هم بپیوندند. تاریخ مبارزه طبقاتی تاریخ نبرد جریان‌هاست، نه نبرد بی‌واسطه‌ی طبقات. در یک لحظه ممکن است دو گروه معین با هم بجنگند؛ دوره طولانی‌تری را که در نظر گیریم از گروه‌ها به جریان‌ها می‌رسیم.

به بحث مشخص‌مان برگردیم: در انقلاب ایران، انقلاب ۱۳۵۶ تا ۱۳۶۰، جریان سوم و جریان مذهبی، دو جامعه‌ی مختلف را نمایندگی می‌کردند. جریان سوم ریشه داشت در شهرهای بزرگ، در میان طبقه متوسط و کارگران صنعتی و همچنین در کُردستان، که به دلیل غیر شیعی بودن، داشتن مسئله‌ی قومی و زبانی، پیشینه‌ی سرکشی و تأثیرگیری از مبارزات کُردها در منطقه، گرایشی طبیعی به بدیل غیردینی حکومت مرکزی داشت و کلاً وضعیت آن ویژه بود و هست. جریان مذهبی در شهرهای کوچک و در میان قشرهای سنتی در شهرهای بزرگ ریشه داشت، و با ملایان، که مغز و سخنگوی ارگانیک بازار و دیگر لایه‌های سنتی بود، نمایندگی می‌شد. دهقانان را پیشاپیش و به عنوان یک مجموعه نمی‌توان متصل به این جریان دانست. روستا بسیار دیر به انقلاب پیوست و در نواحی شیعی‌مذهب هم در ابتدا در پشتیبانی از جریان دینی تردید داشت. همچنان خطاست که کلیت روستا را مدافع جریان دینی دانست، به ویژه با نظر به اینکه سرمایه‌داری روستا را شخم زده، و گسترش و ژرفایابی قشربندی بافت سنتی نسبتا یک دست آن را به هم زده، و در نتیجه در آن گرایش یکدستی دیده نمی‌شود، چنانکه حاشیه‌نشین‌های شهری هم گرایش یکدستی ندارند.

روشن است که در جامعه میان طبقات و جریان‌ها دیوار کشیده نشده است؛ و طبعاً انتظار می‌رود که وقتی دست بر روی یک شکاف و دوگانگی بگذاریم، برای ابطال این دوبینی، افراد و گروه‌هایی را نشان دهند که نمی‌توان آنها را به این دسته یا آن دسته متعلق دانست. با وجود اذعان به عدم قطعیت در دسته بندی و وجود حالت‌های آمیخته (هیبرید)، وجود دو جامعه متفاوت در زیر عنوان فراگیر جامعه ایرانی مستدل‌شدنی است و همچنین اذعان به آن به لحاظ نظری و کارکرد عملی در روشن‌سازی و پیش‌بینی رخدادها مفید است. غالب تلاش‌های جامعه‌شناسانه‌ی صورت گرفته در توضیح شکاف سنت و مدرنیت را می‌توان در خدمت مستدل کردن دوگانگی جامعه‌ی ایرانی قرار دارد. از طرف دیگر می‌توان دید که اگر به این دوگانگی اذعان کنیم و آن را مبنای روایت‌گری از رخدادهای اجتماعی بگذاریم، تصویرهایی که ارائه می‌دهیم، همه‌جانبه‌تر و راست‌گوتر ‌اَند. تصور کنید که ما می‌خواهیم با یک دوربین با زاویه دید محدود کل صحنه را بگیریم. پیشنهاد بدیل این است که از دو دوربین استفاده کنیم. در برابر این پیشنهاد بدیل حتما کسانی خواهند گفت که می‌توانیم تصویرها را با هم ترکیب کنیم، تا به فیلم یگانه‌ای برسیم. ولی با این کار فیلم یگانه‌ی خوبی نخواهیم ساخت، فیلم بدی خواهیم ساخت که همه از آن ناراضی خواهند بود. ما بیشتر از آن به حوادث نزدیک‌ایم که بتوانیم سناریوی همه‌جانبه‌ای بنویسیم. سناریوی \"همه‌جانبه\" را در آینده خواهند نوشت؛ شاید زمانی اکثر تماشاگران برای آن دست بزنند؛ اما در آن زمان، ما، از هر دو جناح، دیگر نیستیم تا قضاوت کنیم. از منظر اخلاقی، سناریوی \"همه‌جانبه\" آنی است که بیشترین حق‌کشی را نشان دهد، صدای ستم‌دیدگان را پربازتاب کند و در آن مقتولان زنده شوند و از انگیزه‌ی قتل خود بپرسند. امروزه سناریوی واحد فاقد این ارزش اخلاقی است. این تأکید به معنای انکار اهمیت گفت‌وگو و همدلی میان افراد از جریان‌های مختلف نیست. دعوتی است برای دیدن یک زخم عمیق تاریخی، که انکار آن یا کوچک جلوه‌ی دادن آن، نه تنها کمکی به معالجه آن نمی‌کند، بلکه شاید جراحت را عمیق‌تر و آلوده‌تر سازد.

ما اکنون دو حافظه‌ی اصلی تاریخی داریم، دو بایگانی داریم و این دو بایگانی را نمی‌توانیم یکی کنیم. در میان چهره‌های سیاسی جریان مذهبی و جریان سوم (و نیز جریان سلطنت)، گسل زندگی‌نامه‌ای چشم‌گیر است: بیوگرافی‌های ما از یک جنس نیستند؛ من جاهایی بوده‌ام‌، که او نبوده است؛ من زخم‌هایی خورده‌ام، که او نخورده است؛ پیروزی او شکست من بوده است و برعکس؛ آنچه من می‌پسندم، او نمی‌پسندد… معلوم نیست که زمانی یکدیگر را بفهمیم. فهمیدن، آنسان که دیلتای، فیلسوف هرمنوتیست، گفته است، بازیافتن خود در دیگری است. من خود را در او بازنمی‌یابم و او هم خود را در من باز نمی‌یابد. به همین خاطر از انقلاب بهمن که سخن می‌‌گوییم دو تجربه‌ی مختلف را در ذهن داریم. این دو تجربه را بهتر می‌توانیم در تمامیت‌شان بیان کنیم، اگر دو جامعه و دو انقلاب را در نظر داشته باشیم. یکی از دو انقلاب شکست خورد، انقلاب جریان سوم؛ اما انقلاب دینی پیروز شد. شکست‌خوردگان حقانیت، استعداد و امکانات بهتری دارند برای نوشتن تاریخ کلیت انقلاب. قضاوت آنان گسترده‌تر از قضاوت جریان دینی است.

در پایان دهه ۱۳۴۰ و آغاز دهه ۱۳۵۰ به نظر می‌رسید که اگر قرار باشد در ایران انقلابی درگیرد، این انقلابِ جریان سوم خواهد بود. روحانیت ساکت و تسلیم شده بود و فعالان آن در ایران در حاشیه‌ی گروه‌هایی بودند که بیشتر گرایش به جا گرفتن در جریان سوم داشتند. استبداد شاهی و سازمان‌های جاسوسی و تحلیل‌گران غربی هم خطر را از جانب جریان سوم می‌دیدند. دستگاه سرکوب شاهنشاهی اساساً متوجه جریان سوم بود که گفتیم در این مقطع می‌توانیم آن را با صفت \"خلقی\" متمایز کنیم.

اگر ماجرای مشروطه – مشروعه و مصدق − کاشانی را به عنوان مثال‌هایی الگووار در نظر داشته باشیم، و به حساسیت عظیم فقها به تجدد و چپ، و روابط در مجموع کم‌تنش میان دربار و ملایان بلندمرتبه در دوره‌ی شکل‌گیری بحران در ایران هم توجه کنیم، می‌توانیم با اطمینان بگوییم – با اطمینان در آن حدی که در بررسی‌های تاریخی و اجتماعی میسر است – که اگر انقلاب را جریان سوم پیش می‌برد و رهبری می‌کرد، بخش بزرگی از ملایان طرف دربار را می‌گرفت. بحران از اواخر ۱۳۵۵ آشکار شد اما تا نزدیکی‌های آخر ۱۳۵۶ هنوز معلوم نبود که رهبری در دست کیست. رهبری خمینی هم که تثبیت شد، باز وجود دو جریان بارز بود. به سادگی می‌‌توان جدول‌هایی ترتیب داد، از دو دسته رخداد و از دو دسته گروه و شخصیت‌، که هر یک بدون دیگری معنای تامی دارد و شاخص انقلاب خاصی است.

البته گروه‌ها و افرادی وجود دارند که نمی‌دانیم آنها را در کدام ستون جدول دوگانگی بگنجانیم. پیشتر هم گفته شد که برای نقد تز دوبُنی، می‌توان به بلاتکلیف‌هایی اشاره کرد که معلوم نیست این طرفی هستند، یا آن طرفی. اتفاقا در نگاه به همین افراد و جریان‌ها می‌توان به خوبی تنشی را دید که در عمق جامعه ایران وجود داشته است. گروه‌های موسوم به ملی−مذهبی را در نظر گیریم: اینان پایی در جریان خلقی دارند و پایی در جریان مذهبی. جریان خلقی پذیرای آنهاست، از جمله به خاطر نفوذ ایدئولوژی ملی، که درست به دلیل ملی بودن، با دین هم سازگاری‌هایی دارد. خلق‌گرایی، که اتکایش به جای مسجد و خدا و ملا، به خلق است، و می‌خواهد اراده‌ی خلق را حاکم کند و از این نظر مدرن و سکولار است، از طریق اصالت‌بخشی به خلق که دین هم به فرهنگش تعلق دارد، هم در مدرنیت‌اش و هم در سکولاریسم‌اش کوتاه می‌آید. گروه‌های ملی-مذهبی (نهضت آزادی، جاما، طرفداران شریعتی، مجاهدین خلق…) واسط میان جریان دوم (مذهبی) و جریان سوم (خلقی) بودند. آنها مدام در نوسان بودند و اکثر آنها سرانجام از جریان دوم بیرون ریخته شدند. برخی توانستند در جریان سوم جایی برای خود بیابند، برخی برای همیشه معلق ماندند یا در نمونه مجاهدین وضعیتی ویژه یافتند. اصلاح‌طلبی درون رژیم اسلامی باعث شد که دوباره بخشی از ملی-مذهبی‌ها به حکومت گرایش یابند. از طرف دیگر، اصطلاح‌طلبی تسمه نقاله‌ای شد برای انتقال افرادی از جریان دوم به جریان سوم.

همه‌ی انقلاب‌ها دارای چند جناح بوده‌اند، دست کم دارای دو جناح اصلی، مثلا ژیروندنی و ژاکوبنی، راست و چپ، لیبرال و سوسیالیست. اما در آنها ضمن تفکیک، اینجا و آنجا آمیختگی‌ای هم می‌بینیم که از نوع نهادی (institutional) است؛ در نهادهای حکومتی دو جریان حضور دارند و پس از یک دور کشمکش سرانجام قدرتِ نایکدست، یکدست می‌شود. در ایران، حضور دو جریان در یک نهاد، استثنا است. برای اثبات آمیختگی می‌توان به کابینه‌ی بازرگان اشاره کرد و وجود عناصری از جریان ملی−مذهبی در مجلس اول و دوم. اما این نمونه‌ها تز تفکیک را باطل نمی‌کنند و حتا بدان یاری می‌رسانند. بازرگان و وزیرانش برگماشتگان خمینی زیرک بودند نه نمایندگان جریانی در یک نهاد مشترک با جریانی دیگر. از مجلس‌های اول و دوم هم نمی‌توانیم به عنوان نمونه‌هایی از هم‌نشینی نام ببریم.

هم‌نشینی دو جریان، از طریق افراد و گروه‌های بلاتکلیف و نوسانی بوده است، و هیچگاه کیفیت نهادی نداشته است. به این دلیل، صحبت کردن از دو جناح در مورد انقلاب ایران نادرخور است و به جای فهم بهتر باعث سوءتفاهم می‌شود.

دوبُنیِ هستی‌شناختی تاریخی

همه‌ی انقلاب‌های موسوم به کلاسیک، انقلاب‌هایی چون انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب‌آمریکا (انقلاب استقلال)، انقلاب‌های ۱۸۴۸، انقلاب مکزیک، انقلاب‌های روسیه و چین، انقلاب‌های تک‌بُنی هستند. تئوری‌های انقلاب با نظر به این گونه انقلاب‌ها شکل گرفته‌اند. الگو ساده است: قدرتی بازدارنده در برابر پیشروی جامعه برای انجام یک تحول اقتصادی−اجتماعی و مشارکت سیاسی ایستاده است؛ به این قدرت از جناح‌های مختلف حمله می‌شود و وقتی سقوط می‌کند، یک دوره کشاکش جناحی آغاز می‌شود تا سرانجام قدرت تازه تثبیت ‌گردد. بُردار زمانی انقلاب‌های کلاسیک، همه به سوی راه‌گشایی مدرنیته هستند. فردای یک انقلاب، مدرن‌تر از دیروز آن است. گرهی گشوده می‌شود با ترکیبی از ایده‌ها و گروه‌های مدرنیت‌خواه. از تک‌بنی که سخن می‌گوییم، منظور این نیست که نیروی انقلاب متشکل از یک طبقه‌ی اجتماعی یگانه و یا به لحاظ سیاسی تک‌جناحی است. تنها کودتا ممکن است تک‌جناحی باشد؛ حتا در انقلاب‌هایی به رهبری یک حزب یگانه، ائتلاف نیروهای اجتماعی و سیاسی مختلفی پیشروی انقلاب را ممکن می‌کند.

انقلاب ۱۹۰۵ روسیه یا انقلاب ملی در چین را در نظر گیریم. جهت نیروهای اصلی پیشبرنده‌ی هر دو انقلاب، یک بُردار زمانی تاریخی است که اگر شاخص آن مدرنیته باشد، می‌توانیم بگوییم همه به سوی آینده‌ای پیش می‌روند که در جهت تعمیق تجدد است: درهم شکستن نظام فئودالی و ایجاد شرایطی بهتر برای رشد طبقه‌ها و گروه‌های اجتماعی مدرن (بورژوازی، طبقه کارگر، طبقه متوسط شهری، تحصیل‌کردگان و روشنفکران و کلاً همه کسانی که سرمایه‌ی نمادین‌شان اکتسابی و مدرن است نه ارثی یا ناشی از تعلق به یک صنف بسته‌ی سنتی).

در برابر، انقلاب بهمن را در نظر گیریم: دو دسته انگیزه‌ی مختلف و دو دسته نیروی مختلف این انقلاب را پیش برده‌اند که نسبت به بُردار زمانی تاریخی مدرنیته رفتارهای مختلفی از خود نشان می‌دهند. موضوع پیچیده‌تر از این است که بگوییم یک جریان پیشرو بود، یک جریان از هر نظر واپس‌گرا. خیال خودمان را راحت کنیم: در جهان مدرن، نیرویی که آن قدر جدی باشد که تبدیل شود به نیروی اصلی انقلاب در یک کشور، نمی‌تواند از هر نظر ضد مختصات دنیای مدرن باشد. دست کم این است که می‌خواهد قدرت بگیرد؛ اراده به برخورداری از تکنیک تعلق ذاتی دارد به اراده قدرت، و وقتی در جهان مدرن، اراده به مجهز شدن عمل کند، با خود بسی چیزها می‌آورد که منافات دارد با خواست بازگشت کامل به گذشته. پس این گونه بگوییم: یک دسته نیرو در جهت درهم شکستن پدرسالاری عمل می‌کرد، یک دسته نیرو در جهت احیا، تحکیم و انطباق‌دهی پدرسالاری که حاصل‌اش برقراری نوپدرسالاری (Neopatriarchy، اصطلاح هشام شرابی) است.

نکته‌ی بالا را به صورتی مشخص‌تر توضیح می‌دهیم: می‌توانیم \"ولایت\" را به عنوان یک مفهوم مرکزی در یک تئوری سیاسی ایرانی−اسلامی در نظر گیریم. در توضیح آن می‌گوییم که سامان خطه سیاسی−فرهنگی ما برپایه‌ی این باور بوده است که ستون نظم هر واحد اجتماعی یک \"ولی\" است، یک سرپرست، از خانواده گرفته تا کشور (ملت، رعایا…)، و این نظم بازتاب‌دهنده یک نظم کیهانی است که در آن خدایی وجود دارد که سرپرست کل است. نظم‌های ولایی کِهتر، مشروعیت‌شان را در نهایت از این نظم ولایی مهین می‌گیرند. سلطنت هم گونه‌ای ولایت است؛ تشکیل حزب رستاخیز هم تأکید بر ولایت است درست در شرایطی که بحرانِ نظمِ ولاییِ سلطنتی دارد تشدید می‌شود. سلطنت پهلوی، پدیده‌ای نیمه‌‌مدرن بود، خصلت اصلی‌اش ولایی بود، اما با پیش راندن مدرنیزاسیون پایه‌های نظم ولایی را درهم می‌کوبید. نیرویی را که به عنوان نیروی سوم یا نیروی خلقی معرفی کردیم، ولایت را از آن خلق می‌دانست، با این باور سیاسی اصل ولایت را نفی می‌کرد، و دست کم به این اعتبار سکولار بود که حقانیت را به مردم متکی می‌دانست و نه به یک ماوراءالطبیعه به اسم فره ایزدی یا چیزی در امتداد ولایت رسول‌الله. نیروی مذهبی به رهبری خمینی، خواهان تحکیم ولایت بود و مشکل‌‌اصلی‌اش با جهان مدرن این بود که این جهان نظم ولایی را متزلزل کرده است.

با این توضیح، بُردار تاریخی تجدد را به صورت مشخص‌تری درمی‌آوریم، به صورتی که بیان اسکلت اصلی آرایش نیروها در انقلاب بهمن باشد: کارکرد نیروی یکم، نیروی سلطنت، حفظ نظم سیاسی ولایی سلطنتی و در همان حال مدرنیزاسیونی درهم‌شکننده‌ی نظم ولایی سنتی بود و این چنین کارکردی را آگاهانه برنامه‌ریزی می‌کرد؛ نیروی دوم، نیروی مذهبی، درست به دلیل همین کارکرد سلطنت با آن مخالفت داشت و در آرزوی یک نظم ولایی بود؛ اما نیروی سوم، نیروی خلقی، با وجود همه آلودگی‌هایش به باورهای سنتی یا ایدئولوژی‌هایی میدان‌دهنده به انواعی از پاترنالیسم، خواهان پایان دادن به نظم ولایی بود.

هر دو جریان دوم و سوم پرنیرو بودند و نسبت به هم استقلال داشتند، چیزی که نافی آمیختگی‌های شخصانی و موضعی به لحاظ گروهی و کنش‌گری نیست. می‌توانیم در یک آزمایش ذهنی یکی از این دو را حذف کنیم یا نقشش را فرعی انگاریم و نادیده بگیریم. نخست جریان سوم را کنار می‌گذاریم. در نبود این جریان انقلاب اسلامی می‌توانست پیروز نشود یا شیعی‌‌تر از آنی شود که شد. نبود این جریان به معنای آن بود که جریان دوم با شعارهای خاص خود طبقه‌های مدرن جامعه را به دنبال خود بکشاند، چیزی که بعید بود. از طرف دیگر، نبود یا ضعف جدی جریان سوم اساسا به معنای قدرت بیشتر سنت و ساختار ولایی در جامعه و سستی بیشتر تجدد بود. در این حال خمینی با ژست‌های پاریسی‌اش را نداشتیم و او دقیقا همان خطی را پیش می‌برد که در کتاب کشف الاسرار، موضع‌گیری‌های اوایل دهه ۱۳۴۰ و در درسنامه‌ی \"حکومت اسلامی\" بیان کرده بود، مثلاً زنان را در اولین گام از حق رأی محروم و قاطعانه خانه‌نشین می‌کرد و قانون اساسی‌ای هم که می‌نوشت قانون یک امارت اسلامی خالص بود و مجلس‌بازی و جمهوری‌بازی قانون فعلی در آن راه نمی‌یافت. انقلاب اسلامی در حالت خلوص خود، در ماجراهایی چون دولت موقت صرفه‌جویی می‌کرد؛ نوع تنش‌های دوره استقرار قدرت هم طبعا با آنچه تجربه کردیم فرق می‌کرد. حال برعکس عمل کنیم، یعنی در آزمایش ذهنی خود جریان سیاسی دوم را حذف کنیم یا آن که پنداریم قدر و وزن‌اش چنان بود که می‌شد نادیده‌اش‌گرفت. در این حالت هم ممکن بود انقلاب ضد سلطنتی پیروز نشود، چون نمی‌توانست بخش بزرگی از جمعیت را، که مذهبی و سنت‌گرا بودند و فاقد رهبری‌سیاسی‌ای از درون خویش، به دنبال خود بکشاند. کاملا ممکن بود که علما، در هراس از نیروهای چپ‌گرا و متجدد، جانب سلطنت را بگیرند و فتوا دهند به حمایت از سلطنت و حرمت جمهوری، کاری که در لحظه‌ی مرگ قاجار هم کرده بودند و از این نظر از ستون‌های استقرار سلطنت پهلوی محسوب می‌شوند. انقلاب ممکن بود نیمه‌پیروز شود، یعنی باعث شود که محمدرضا شاه به اصلاحاتی اساسی، از نوع پذیرش آزادی بیان و تشکل و احیای پارلمانتاریسم مشروطیت تن دهد. اما اگر انقلاب پیروز می‌شد، کشور چهره‌ی دیگری می‌یافت. استقرار قدرت تازه هم به احتمال قریب به یقین با تنش‌های بسیار پیش می‌رفت، تنشهایی به احتمال زیاد خونین مثلا میان مجاهدین و رقیبان آنان. این تنش‌ها می‌توانست علما و گروه‌های بنیادگرای مذهبی را هم فعال سازد. در این حالت مثلا ممکن بود که میان مجاهدین و علما ائتلافی صورت گیرد.

این تصویر خیالی واقع‌بینانه‌ی اخیر، همدستی محتمل مجاهدین و ملاها، بهر آن ترسیم شد که درنگریم افراد، گروه‌ها و صنف‌های مختلف ممکن است در موقعیت‌های مختلف در موضع‌های کاملا مختلفی قرار گیرند. مثلا در موقعیتی همین آقایان خامنه‌ای و رفسنجانی، می‌توانستند در کنار مجاهدین باشند و یا کلاً در یک قطب‌بندی میان جریان دوم و سوم، در حالت چیرگی جریان سوم، جانب آن را بگیرند و از کادرهای جناح مذهبی آن گردند. بر این قرار، از بنِ تاریخی که سخن می‌گوییم تنها به صورت محدودی باید آن را شخصانی و حزبی در نظر گیریم. در مورد ما، نکته اصلی، نسبت با بُردار تاریخی‌ای است که شاخص زمانِش تاریخی (زمانیدنِ زمان تاریخی) است و همبسته با آن شعارها، آماج‌ها، نمادها‌، مفهوم‌ها، سبک و منش و زیبایی‌شناسی‌ای است که در تفاوت جناحی اصلی‌شان انتخاب‌های تقابلی ممکن در یک جامعه را مشخص می‌سازند، یعنی به صورت یک دوراهی واقعی، غیر اتفاقی و برآمده از منطق مسیر رشد جامعه در یک دوره‌ی تاریخی.

ادامه دارد. ...